ZinZin… entre la exploración etnográfica, la imagen cinematogràfica y el juego memográfico

Estos días en Boltaña, en el marco del Festival de Cine Etnográfico Espiello, se han presentado un montón de películas que de alguna manera, entroncan el cine documental con la indagación sobre la diversidad de experiencias, conocimientos y sentires de la vida humana en este planeta.

El cine etnográfico aúna la tradición del cine documental con la construcción de conocimiento antropológico, la descripción de las formas de vivir humanas con la indagación sobre el sentido que damos a la experiencia, a la lucha, a las contradicciones, a los conflictos y violencias que nos tocan vivir.

El cine etnográfico comparte con el cine documental una misma pasión por el viaje y la aventura que supone descentrar nuestra zona de confort y abrir los ojos a realidades otras a través de la mirada y la escucha con una cámara de cine.

El cine etnográfico es ese lugar de encuentro (y de desencuentro) donde el cine se despliega como mirada y como escucha, como apertura de los sentidos.

ZinZinDurrunKarratz (2023) de Oskar Alegría es una de las películas que se han mostrado en el festival. Nos propone una travesía, seguirle en el camino de exploración de las sendas de la transhumancia en las montañas de Navarra y trazar la trayectoria que hacía su abuelo cuando llevaba el pan (companaje), utensilios y recados a los pastores, a lomos de una caballeriza . El abuelo lo hacía en 7 horas, Oskar lo hará en 7 días, y nosotros en 89 minutos.

Es una película filmada en Super8 con la cámara de su padre, una tecnología «antigua», de los años 70 y 80 del pasado siglo, una película en el que la imagen es muda y debe revelarse con el tiempo. El tiempo es un gran protagonista en esta película hecha para ser tocada. El filmar en Super8 le permite yuxtaponer las imágenes grabadas por su padre en el pasado con las grabadas en el presente, de manera que nos revela la importancia de las texturas que la tecnología imprime en las imágenes y la importancia de las texturas en el recuerdo. Inscribir, grafiar… pensgrafíar.

Escribir el presente con texturas del pasado convierte el instante en atemporal y eterno, abriendo un espacio para la reflexión y la poesía. La película nos reclama que nos impliquemos en este juego cinematográfico que nos propone y establecer un diálogo con las imágenes, y con su autor, y con su burro. Las imágenes mudas o casi mudas dialogan con los sonidos ciegos o casi ciegos. Escuchar y ver son momentos distintos. Nos pide que agudicemos la mirada y la escucha a través de esta dis-sincronía.

Es una película juguetona y seria, pero juguetona. Juega con los códigos cinematográficos, rompe reglas preestablecidas para dejarse llevar por la contemplación, la sorpresa, el silencio o el sonido. Por nimiedades o trascendencias. Establece un diálogo a través de la cámara, su burro Paolo y el camino, con las gentes que encuentra y que recuerdan, con los animales que estan en su rollo, le acompañan o acechan, con las piedras con las que tropieza…

La película tiene muchas capas, pero esta hecha de recuerdos rescatados, imágenes vivas, memorias perdidas. En el camino nos va contando historias y compartiendo encuentros y curiosidades. Nos invita a compartir su pan; su experiencia de la travesía. Por eso, quizás, va entrelazando indagaciones sobre el cine, la imagen, la memoria, el recuerdo, los gestos olvidados, las prácticas perdidas, los objetos erráticos.

Hay que seguir el juego, y aceptar que el camino, a veces, es divertido y, a veces, también cansa. Hay que dejarse llevar y no agobiarse. Leer atentamente los subtítulos de esa voz callada, y sentir la ilusión, al final, de recuperar la sincronía, y que suene extraña.

Dónde está la etnografia? Es demasiado particular su memoria? Dícese que lo etnográfico reside en los retazos del pasado que recoge. Viejos instrumentos, utensilios, materiales, gestos, sonidos y técnicas. En el hecho de que su trayectoria coincide con la actividad de la transhumancia, hoy en riesgo de extinción. En su temática… para mi, lo etnográfico está en su composición.

Pues amarga la verdad…

Quiero echarla de la boca!

Así empezaba este poema de Quevedo cantado por Paco Ibañez en la Olympia de París, nada menos que en el año 1969, mucho antes que empezara la maravillosa transición en España.

Estoy trabajando con Isabel Travancas en un proyecto de análisis comparativo de portadas de periódicos y he tenido que consultar las hemerotecas online de El País y La Vanguardia. No he podido resistir buscar de qué manera ambos periódicos reportaron los acontecimientos posteriores a la sentencia de los procesados por el 1 de Octubre, referendum por la independencia de Catalunya, que un buen juez considera ahora como terrorismo para que los procesados no puedan acogerse a la ley de Amnistía que el gobierno español está tramitando para las múltiples causas abiertas para la represión de este movimiento político en Catalunya.

En concreto he buscado la referencia a la manifestación convocada para el 14 de octubre de 2019 (un día después de la sentencia condenatoria) por Tsunami Democràtic para bloquear el aeropuerto de Barcelona, y he comparado las portadas de ambos periódicos sobre el atentado terrorista en Barcelona el 17 de Agosto de 2017.

Cinco años más tarde, parece que las cosas pueden cambiar de sentido

«El juez de la Audiencia Nacional eleva exposición razonada al Tribunal Supremo contra Carles Puigdemont, Marta Rovira y otras diez personas por terrorismo en la causa de Tsunami Democratic» Poder Judicial

«El juez García-Castellón ve indicios de delito de terrorismo en el ‘caso Tsunami’ por una manifestación no comunicada en jornada de reflexión» El País

El Tribunal Supremo (TS) ha asumido la tesis del juez de la Audiencia Nacional Manuel García-Castellón, quien considera que los hechos atribuibles a Tsunami Democràtic tras la sentencia del procés podrían constituir un delito de terrorismo. La Vanguardia

Confundir las palabras para tergiversar los hechos

Evidentemente, en su día, ninguno de los 2 periódicos asoció la concentración en el aeropuerto con terrorismo. Y la comparación entre las dos portadas salta a la vista. Una cosa es un atentado terrorista y otra una movilización ciudadana. Debería causar algo más que indignación democrática que ahora se quiera relacionar este movimiento ciudadano con un acto de terrorismo. Vaya! No sé que sería entonces el colapso de las carreteras de entrada a París por los tractores franceses o el cierre de las carreteras por el campesinado aragonés!

Nada más que decir, su señoría

No hay que creer en las imágenes

Estos día he ido a un par de conferencias interesantes. La primera de Victor Sampedro sobre «Fake News, Frames y Pseudocracia» y otra, una conversación muy amena entre WJT Mitchell y Roger Canals sobre La (des)confianza de las imágenes, en el festival de cine l’Alternativa.

En las dos charlas se habla de la creciente desinformación que nos invade en las redes sociales o en la prensa cotidiana… tanto, que ya no podemos confiar en la información que circula en los medios de comunicación social, sean estos hegemónicos o alternativos. La pregunta está clara y es: ¿Es que hubo alguna vez en la que sí pudimos confiar? La respuesta también es inmediata: nunca, no del todo.

La cuestión que se aborda es que parece que hemos perdido el consenso sobre como sustentamos la verdad. Si en una época anterior, los hechos y la objetividad parecían ser los patrones de verdad, ahora nos encontramos con que la realidad no es verificable y las descripciones de los hechos pueden ser de lo más disparatadas.

Hannah Arendt nos dió un asidero que también se tambalea: la distinción entre los verdadero y lo falso ya no puede apoyarse en la distinción entre la realidad de mi experiencia y la ficción. Si todo son relatos igualmente inventados, opinables, y sesgados, cómo elegir? Con que criterios?

Si mi verdad y tu verdad no pueden dirimirse en función de un consenso sobre unos «hechos objetivos», con qué nos quedamos? Una solución es retornar a un consenso sobre como son los hechos, otra es atender a qué nos lleva mi verdad o la tuya. Es decir, podemos buscar un consenso en función de qué conlleva cada verdad esgrimida, qué universo sostiene, por qué futuro apuesta.

Pongo por ejemplo la verdad que sostienen algunos de que «la tierra es plana» frente a los que sostienen que «la tierra es una esfera». Entonces, más que ridiculizar una u otra verdad, más que buscar demostrar por medios objetivos y hechos la verdad de una y otra proposición, cabria preguntarse: qué mundo construye cada una de estas verdades? Qué posibilitan? Qué permiten y qué impiden? A qué otras verdades se asocian y cómo fundamentan sus argumentos?

Lo mismo pasa con la imagen. La imagen fotográfica ha servido durante mucho tiempo como evidencia, como prueba de que cierta realidad ha sucedido, pero a la vez, todas sabemos que se puede manipular la imagen fotográfica de modos muy diversos, así que depositar una creencia de verdad en ella no es muy cabal. Hay que conocer cómo se ha realizado y manipulado la imagen para determinar su valor como evidencia de un hecho, e incluso así, la imagen es solo un recorte parcial y el encuadre puede soslayar muchas cosas. Ahora, la IA generativa es capaz de construir imágenes fotográficas que no representan una realidad ahí fuera. «Ver es creer» no puede ser nuestra divisa. Pero eso no significa dejar de ver, ni de mirar. No hay que creer en las imágenes, pero no podemos vivir sin ellas, así que hay que aprender qué cabe esperar.

Imagen generada por IA Bing «Puedes crear una imagen a partir de la idea de una imagen que nunca termina?»

El peso de la tradición

En estos días hay un run run en España por el episodio de un video que se ha hecho viral en el cual unos energúmenos desde las ventanas de un colegio mayor de Madrid interpelan a las féminas del colegio mayor de enfrente al grito de «putas», «ninfómanas» y «vais a follar todas». Parece ser que la opinión pública es unánime en este punto: se trata de un acto machista y de acoso sexista que atenta contra la dignidad de la mujer, del hombre y de la especie humana. No obstante, algunas de las chicas a quienes iba dirigida esta performance de machito ibérico «Dijeron que era normales las palabras misóginas y degradantes porque formaban parte de una tradición, igual que las repugnantes novatadas que suelen todavía hacerse en los colegios mayores universitarios, a pesar de estar prohibidas por ley.» (Ver Dario.es) 

Esta justificación por «tradición» ha suscitado más de una polémica en torno a su validez argumental. ¿Se debe legitimar toda actuación «por tradición»? ¿Es un argumento válido para justificar un comportamiento, una creencia, una fiesta? En nombre de la tradición ¿se puede justificar cualquier cosa?

En antropología solemos decir que nos interesa precisamente estudiar eso que la gente identifica como tradición, y nos emociona descrubrir una pauta cultural cuando a la pregunta de ¿por qué haces eso? las personas responden algo así como «porque siempre lo hemos hecho así». La tradición es objeto de estudio en antropología. De hecho, la Ilustración, la modernidad y el auge del pensamiento científico suponen un cuestionamiento directo a la tradición, tildando de «superstición» desde los remedios caseros hasta el conocimiento ancestral. La antropología sale al rescate de estas «supercherías» y busca la lógica cultural que las sostiene.

En la modernidad, la tradición es algo que hay que dejar atrás. Y entonces vemos el renacer del pensamiento indígena. La lucha de los pueblos originarios por rescatar sus tradiciones y su conocimiento ancestral en nuestros días. Dejar atrás la tradición supone olvidar el pasado, su identidad como nación, sus derechos como pueblo, sus conocimientos sobre su entorno, su saber sobre la vida. Dejar atrás la tradición es perderse en un capitalismo consumista que los sume en la pobreza, la explotación y la destrucción de su entorno, a cambio de una promesa de bienestar futuro, que no llega. Esta es la denuncia, al menos, de muchas de las películas que se pueden ver estos días en Barcelona, en el Festival de Cine Indígena. Películas muy bellas, que son un reclamo para que la modernidad no esté reñida con la tradición. La tradición nos vincula con el pasado, nos proporciona una identidad y un sentido de continuidad en la vida, además de comunicarnos saberes para comportarnos en el día a día y para nuestra supervivència en el planeta. Pero hay tradiciones que nos atan y nos ahogan.

Entonces, ¿qué hacemos con la tradición? Inventarla y reinventarla, como siempre hemos hecho, pero quizás ahora necesitemos más mimo y reflexión. Mantener una tradición «porque sí» o «porque siempre ha sido así» no sirve a nadie y nos puede perjudicar a todos. Arrasar una tradición al grito de porque «porque son incultos» también ha perjudicado y dañado a miles de seres humanos en el mundo. Cada ser humano es un agente de cultura que debe decidir qué quiere guardar y qué desechar de su tradición, y porqué razones lo hace. Y también, inventarse nuevas tradiciones, más acordes con su sentir. Pero este es también un proceso colectivo. Los tradicionales «piropos» de ayer nos suenan machistas hoy. El rechazo de la tradición de los pueblos originarios en aras de la modernidad, nos suena a colonialismo puro hoy. Hay que analizar cada tradición y darle su peso y medida en el presente. Un presente que no es homogéneo, ni igual. De ahí que nuestras decisiones son políticas.

El Festival de Cine Indígena cumple en esta edición 15 años, y a mi me gustaría considerarlo ya como una «tradición» en Barcelona!

Memes: la policía moral de nuestros tiempos

Leo una publicación de Dani Miller sobre los memes como policia moral de Internet en tiempos de COVID, en el cual examina los memes que circulan en las redes sociales relacionados con la pandemia y argumenta que son una manera de crear un consenso moral mediante la compartición de nuestros valores. Los memes nos dicen lo que debemos hacer, qué debemos prevenir, como nos tenemos que comportar, que medidas hemos de tomar, etc.

Memes turn out to be a quick and effective means for creating moral consensus by sharing one’s values with others.

Según Miller a la gente nos encanta ejercer de ciudadanos responsables y lo que hacemos es propagar nuestros valores, imponer mediante el meme, nuestro sentido común. Mediante la propagación de memes ejercemos de policías ciudadanos.

 It is no surprise to see memes taking centre stage, because the people I worked with have a strong sense of their responsibilities as citizens. (…)  It is rare to see such a clear case of everyone coming together to try and establish a new set of codes of behaviour. 

Hay memes informativos y memes divertidos. Estos últimos son los más interesantes porque movilizan a la acción. El humor y el insulto son formas de comunicación persuasiva.

When, however, they are trying to cajole the population into more appropriate action and police our values, they mainly use humour. 

Pues esta es la idea central que saca del examen de algunos memes durante la cuarentena más dura de la COVID a la luz de la cultura irlandesa, y me la apunto: los memes son la policía moral de Internet.

The material also confirms the general finding that memes represent the moral police of the internet.

+ info: https://anthrocovid.com/2020/04/24/memes-the-moral-police-of-the-internet-in-the-time-of-covid-19/

Patchwork Ethnography

Patcwork multicolor by Juani Cavas

Comparto un manifiesto que me ha hecho mucha ilusión encontrar porque hace tiempo que venia pensando lo mismo pero no le ponía una etiqueta, un nombre. Mejor dicho intentaba explicar cómo la perspectiva etnográfica puede conformar distintas metodologías de campo y cómo era posible realizar un trabajo de campo etnográfico a partir de retazos y aprendiendo y aplicando técnicas diversas procedentes de la etnografía canónica, la etnografia del diseño y la etnografía digital.  La explicación era farragosa y procedía por adición.

El manifesto para una etnografia patchwork parte de una constatación: en nuestro mundo actual y más en un momento de pandemia se hace muy difícil hacer etnografía «como siempre». Las autoras se preguntan: cómo compaginar actualmente el trabajo de campo en una localización lejana de nuestros lugares de habitar y durante un tiempo prolongado (un ciclo anual como mínimo recomendado). Nuestro contexto actual, nos dicen, es el de una universidad de corte neoliberal, con mucho trabajo de gestión y docencia y poco tiempo para la investigación. Los sabáticos son historia en muchas de las universidades, la financiación de los proyectos suele ser para una temporalización corta en relación a nuestra metodología, y no suele incluir estancias largas. Además de la situación precaria y neoliberal que se ha establecido en nuestras universidades, el manifiesto atiende a la vida de las personas investigadoras. ¿Quién puede permitirse el lujo de abandonar sus familias para dedicarse por completo al campo? Sólo renunciando a tu vida personal puedes proponerte algo así, dejando atrás a padres mayores, hijos, etc. o llevártelos al campo o renunciar a sus cuidados. Abandonar los cuidados es un privilegio de los hombres en una sociedad patriarcal que ni personas femeninas o masculinas queremos ahora. Entones, se nos dice, hay que buscar alternativas que respondan a nuestros contextos de investigación actuales y a nuestros múltiples compromisos humanos.

Las autoras entienden por etnografía de retazos, los procesos y protocolos etnográficos diseñados en torno a cortas visitas de campo. (…) Esta manera de plantearse la etnografía es una forma efectiva, pero más amable y gentil de investigar porque expande lo que consideramos materiales, herramientas y objetos aceptables de nuestros análisis.

De esta manera, en lugar de ver los múltiples compromisos de las investigadoras como limitaciones, reflexionaremos sobre las formas de conocimiento y metodologías que surgen en y a través de los compromisos laborales y de vida cotidiana de los investigadoras. La innovación metodológica de la etnografía de retazos reconceptualiza la investigación como un trabajo con las brechas, las limitaciones, el conocimiento parcial y los diversos compromisos que caracterizan a toda la producción de conocimiento, y no contra ellos.

Expresan que es necesario reconceptualizar los principios de la etnografía, cosa que ya tuvimos que hacer hace tiempo con la etnografía digital y con la etnografía remota. Reconceptualizar:

1. La noción de «ir al campo» no como viaje (sino como desplazamiento, eso lo digo yo).
2. Ir a confrontarse con lo radical desconocido, lo extaño y convertirlo en comprensible (yo propongo mantener la «desnaturalización» de la que hablaba Lins Ribero).
3. Acomodar las nuevas formas de «estar ahí» (personalmente me gusta el concepto de co-presencia desarrollado por Anne Baulieu para la investigación online).
4. Reconceptualizar las temporalidades y las localidades de la investigación (ya lo hizo la etnografía del diseño y la etnografía digital).
5. Nuevas formas de imaginar la «recolección de datos» y su registro, nuevos modos de archivo, de lidiar con la fragmentación, agujeros, ausencias.
6. Nuevas temporalizaciones del proceso de investigación; romper con la linealidad del modelo «recoger datos-analizar-escribir»; se deben poder hacer las tres cosas a la vez (pero eso ya estaba reconocido así en la práctica, no son fases distintas sólo cambiaba el énfasis).

Recogiendo la voz de las autoras de este manifiesto: «La etnografía de retazos ofrece una nueva forma de reconocer y acomodar cómo la vida de las investigadoras en toda su complejidad da forma a la producción de conocimiento. En el proceso, sostenemos que el conocimiento antropológico en sí debe transformarse. La etnografía de retazos o en mosaico nos debe ayudar a reconfigurar lo que cuenta como conocimiento y lo que no, lo que cuenta como investigación y lo que no, y cómo podemos transformar las realidades que han sido descritas como «limitaciones» y «restricciones» en aperturas para nuevas percepciones.»

Pues eso! Me encanta el Patchwork!

Más en: https://www.patchworkethnography.com/

LA TECNOLOGÍA ES CULTURA

Así dicho parece una perogrullada; puesto que la tecnología ha sido considerada por la antropología como un elemento determinante en el proceso de hominización y clave en el desarrollo civilizatorio. Sin embargo, quizás debido a su peso preponderante en las teorías evolucionistas, la tecnología no tiene actualmente un papel relevante en el conjunto de las investigaciones antropológicas. No solemos incluir el uso que nuestros participantes en nuestros campos hacen de las tecnologías de la comunicación, a menos que nos situemos en el campo de la “antropología digital”. 

Por tanto, una hipótesis más plausible para este descuido es la fragmentación de la disciplina en campos de estudio. Al abandonar la pretensión de estudiar una “cultura completa”, trazamos nuestros objetos de estudio en función de coordenadas teóricas que delimitan campos de observación y análisis, dejando atrás el viejo estructural-funcionalismo y deteniéndonos en aspectos concretos como el fenómeno migratorio, las ontologías amerindias, el cuerpo y el género, la salud y la enfermedad, los movimientos sociales, las representaciones de lo indígena, o la tecnología y la ciencia, y la cultura digital, como objetos de estudio compartimentados, que si bien reconocemos interrelacionados de algún modo, entendemos que no podemos abarcar en su conjunto. 

Sin embargo, las tecnologías digitales de la comunicación no son en absoluto un campo autónomo y estanco, sino que, y más actualmente, permean cualquier otro objeto de estudio antropológico porque son centrales a las formas de comunicación e interacción humanas.

Es como aquel viejo chiste “¡que vienen los antropólogos!” y se ve a los nativos escondiendo sus lámparas, sus televisores y sus reproductores de video.

La comunicación mediada por Internet es parte de nuestras sociedades y del proceso de globalización, atañe a la comunicación de uno a uno, de uno a muchos y de muchos a muchos, pública y privada. Tiene implicaciones culturales de largo alcance en nuestros sistemas normativos y jurídicos, plantea retos a los límites de los estados nación y a los regímenes de propiedad intelectual, han cambiado el panorama de las industrias culturales y del entretenimiento, de la acción política, de la enseñanza y el aprendizaje, abriendo también nuevas formas de desigualdad, de control social y de poder.

No se trata de un mero determinismo tecnológico: cómo se configura Internet y los “avances” tecnológicos son parte de procesos más amplios, de tensiones políticas, económicas y culturales y, en el fondo, pienso, se apoyan en el mantenimiento de la creencia en que el desarrollo científico-tecnológico es el motor del progreso civilizatorio, traducido: el motor de nuevos mercados y del crecimiento del poder económico. Seguimos siendo modernos en el sentido de imaginar el progreso de la humanidad como un avance científico-tecnológico ininterrumpido, y el tiempo como una flecha unidireccional hacia un futuro prometedor; a pesar de que en nuestras peores pesadillas ese futuro sea un futuro dominado por las máquinas; en el cual la tecnología ha dejado de ser cultura, para pasar no solo a ser algo ajeno a nosotros, sino algo que no podemos controlar, amenazante y peligroso.

Los estudios antropológicos sobre la tecnología computacional abren la antropología hacia el futuro, estudian mundos emergentes; no van al rescate del pasado, no miran hacia culturas que desaparecen, no hacen una antropología de rescate, sino abierta hacia el futuro.

Razas y racismo: nada de tonterías

Fotograma del programa de TV3 Tabú dedicado a «Ètnies»

A vueltas con el tema del racismo, hace poco y relacionado con el COVID-19 apareció un artículo de Javier Sampedro en EL PAÍS «No digas raza» que fue contestado por la Asociación de Antropología del Estado Español  en El Público «Las razas no existen, pero el racismo sí» dónde expresaban su malestar por el tratamiento dado al término de «raza» y el desprecio a la Antropología Social y Cultural y a los antropólogos y antropólogas que hace tiempo  que sostienen que las diferencias culturales no tienen ningún apoyo científico en las diferencias biológicas (sean de base fenotípica o genotípica) de la especie humana, dicho de otro modo: cualquier desigualdad social o diferencia cultural sustentada en una diferenciación racial no tiene ninguna base científica.

Somos diferentes en nuestro color de piel o en nuestro genoma, pero somos iguales en la capacidad de la especie humana de producir cultura, de adaptarnos a distintos medios, de organizarnos en distintos grupos, de crear identidades y diferencias, de generar órdenes, normas, valores, y símbolos que nos unen o nos separan.

Así, por ejemplo, los gitanos no son mejores músicos que los payos o no gitanos porque tengan un gen «flamenco», sino porqué en su tradición cultural el aprendizaje del cante y del baile se produce desde la más tierna infancia, forma parte de sus formas de sociabilidad y de sus rituales, y hay un saber musical compartido (corporal, emocional, cognitivo) que se transmite de generación en generación, además de que se les permitió ejercer el oficio de artista o músico mientras otros les eran negados, de manera que es mucho más probable encontrar buenos músicos y cantaores flamencos entre los gitanos que entre los payos, pero esto no significa que haya excelentes músicos no gitanos en el mundo del flamenco.  Algo parecido podría argumentarse respecto al jazz o la música pop. Nadie afirmaría con soltura que hay un «gen rockero» que hace que se les dé mejor a los blancos, por ser o nacer blancuchos.

Desmantelar el racismo como ideología es muy complicado porque forma parte de nuestra tradición cultural como una forma naturalizada de asociar desigualdades sociales a diferencias culturales, vinculando las desigualdades sociales a una diferencia cultural ligada a la expresión de un conjunto fenotípico (color de la piel, rasgos faciales, etc.) o incluso de carácter «genético» (inscrito en su ADN). De manera que uno es culturalmente diferente porque físicamente, lo es. Esto es: la diferencia biológica explicaría la diferencia cultural y esta justificaría la desigualdad social.

Esta idea de «raza» que vincula cultura y biología fue apoyada y fomentada por cierta ciencia y antropología evolucionista de los pasados siglos XIX y XX pero actualmente son contados los científicos que sostienen su utilidad para explicar nada, y menos las diferencias culturales;  no podemos afirmar que haya ciertas capacidades cognitivas y emocionales que los individuos posean en función de formar parte de un mismo grupo racial. Al contrario, las teorías sobre la existencia de tales vínculos fueron refutadas, rechazadas y abandonadas por la comunidad científica hace ya tiempo, pero la creencia persiste. Forma parte de un «sentido común» que se perpetúa y reproduce, y por ello es grave que se siga propagando actualmente desde posiciones científicas.

Entonces, las razas existen en la medida que las creamos y nos adscribimos a ellas.  Las razas no existen como una realidad científica capaz de explicar diferencias culturales o predisposición a capacidades personales, sino como categorías sociales; repito, existen en la medida en que las creamos y nos adscribimos a ellas. Y se crean «razas» muy esotéricas. Recuerdo mi consternación cuando tuve que «auto-inscribirme» en una «raza» para poder entrar a una página web de contactos en un estudio que hice sobre relaciones de pareja en Internet a principios de los 2000; tenía varias opciones como «raza» mediterránea, hispana, caucásica, blanca…

Según la Wikipedia, «la raza, definida por la Oficina del Censo de los Estados Unidos y por la Oficina de Administración y Presupuesto (OMB), es un elemento informativo de autoidentificación en el que los residentes escogen la raza o razas con las que se sienten más cercanamente identificados.   Las categorías representan un constructo socio-político diseñado para la raza o razas que se consideran a sí mismas como existentes y «generalmente reflejan una definición social de raza reconocida en este país«.

Entonces, podemos decir que «raza» actua como una categoría socio-política que sigue siendo vigente e importante para clasificar a la población, como lo es el diferenciarse por nacionalidad, etnia, cultura o costumbres, tradiciones, lengua… o por género, edad y clase social. Esta auto-inscripción tiene un sentido cultural, social y político, ya que por una parte, implica procesos de subjetivación y formación de una identidad personal y colectiva, y por otro, campañas políticas, ayudas sociales, etc. además de servir de sustrato a una estratificación social.

En el censo de Ecuador, en 2010 La pregunta 16, sección 4, del censo dice: ¿Cómo se identifica (…) según su cultura y costumbres? 1. Indígena, 2. Afroecuatoriano/a Afrodescendiente, 3. Negro/a, 4. Mulato/a, 5. Montubio/a, 6. Mestizo/a, 7. Blanco/a, y 8. Otro/a. Fíjense ustedes que ha desaparecido la clasificación «racial» o «étnica» y se puede ser «blanco» por cultura y costumbres. En Ecuador, si antes la mayoría de la población se auto-categorizaba como «mestiza», últimamente crece el número de personas que se identifican como «indígena» ya que ha crecido el sentimiento de pertenencia vinculado a las naciones originarias, la vindicación de una identidad colectiva con unos derechos sobre el territorio, una defensa de las lenguas indígenas, y en definitiva, una lucha política para existir como sujeto político de pleno derecho.

La cuestión es como tratamos todo este embrollo. Estamos de acuerdo de que es un tema delicado, sobre el cuál no podemos decir ni hacer muchas tonterías, porque nos jugamos mucho. En nuestra humanidad, tratar la raza como si pudiera desligarse del racismo es complicado porque nacieron juntos. Y los instrumentos que tenemos para deshacer este entuerto se nos escapan de las manos y solemos caer repetidamente en argumentos falaces como los que expresaba Javier Sampedro, tenazmente contestados por los y las firmantes de la necesaria réplica de la ASAEE.

Otro caso reciente de la vinculación entre etnicidad y racismo puede observarse en un programa de la televisión pública catalana. Se trata de Tabús «un programa que se ríe de personas de las cuales no nos tendríamos que reír» que se arriesga a tratar el tema del racismo en su programa «Ètnies» en el cual afirman que el presentador «convivirá con Bilal, Coumba, Ramia, Santosh y Yutong, 5 personas de etnias distintas y que juntos intentaran romper todos los tópicos que los rodean i constatarán que el racismo está más presente de lo que nos pensamos en su día a día. También hablarán de la lengua, las religiones y los tópicos más divertidos sobre sus orígenes.» (de los orígenes de ellos, de los participantes, se entiende).

El programa pretende «romper tópicos» y al final, la solución que plantea es llegar a «un mundo en el que simplemente podamos confiar el uno con el otro». Curiosamente, las 5 etnias seleccionadas són sobre las cuales existen «prejuicios» raciales en Catalunya y que parecen construidas «ad hoc» para el programa. Por ejemplo, un personaje dice «yo soy de Marruecos», entonces, ¿ser marroquí és una etnia? Según la wikipedia «el 10% de los marroquíes son de etnia árabe y el 90% son de etnia bereber.» Eso sin contar con las etnias del Sahara Occidental, o las distinciones étnicas que hay dentro de los bereberes o mejor dicho, los amazigh, como los tuareg.  Otro de los personajes es una joven que se auto-define como «china», y que en el programa se asocia con «los chinos» como grupo étnico, pero en China sabemos que hay una gran diferenciación étnica y de lenguas.

Los grupos étnicos se crean por oposición a otros, escapan cualquier noción biologista de raza, y sin embargo, se presentan en el día a día como «substitutos» de esta.  El racismo se perpetúa en la etnicidad, a pesar de advertir que la etnicidad no se basa en ningún concepto científico de raza, sino en la auto-afirmación de un colectivo de formar una unidad social, cultural y política, en función de compartir una historia en común, antepasados, lengua y tradiciones comunes, y de querer siendo miembros de esa identidad colectiva. Etnia en su etimología significa «pueblo» o «nación» en un sentido laxo (puede contener elementos de diferenciación fenotípica o no respecto a otros grupos étnicos y puede tener o no una organización política basada en el estado moderno). Los gitanos o romí serían un buen ejemplo, pues su sentido de pertenencia no se basa en rasgos físicos particulares (hay gitanos rubios y de ojos azules) sino en la adscripción al grupo (con todas sus variantes y distintas afiliaciones).

En base a estas consideraciones, creo que el programa Tabús «ètnies» no trata de etnias, sino de racismo. Marca ciertos colectivos o nacionalidades como «etnias» susceptibles de «racismo» y por tanto racializa a unos y blanquea a otros. Es difícil hacer humor de estos temas, como el propio programa admite. Así, al final, el presentador orquestra una serie de chistes «racistas» suaves, que pretenden establecer un tratamiento equidistante, pero que giran en función del color de la piel, la religión o la cultura…, para acabar diciendo que lo que ha aprendido de una semana de conviencia con tal «diversidad étnica» es que «una persona extraña, es una persona que aún no he conocido».

La solución al racismo se plantea de lectura fácil: todo es cuestión de «conocernos mejor» y de aplicar un sano sentido del humor, pero siendo el eje central a partir del cuál se elaboran los chistes «el catalán» europeo, cristiano, blanco y hombre. El presentador (o sus guionistas) construye la diferencia a partir de un yo incuestionado, homogéneo y hegemónico, frente a un amasijo de «5 etnias distintas» construidas «ad hoc», ya que tampoco lo son desde un punto de vista antropológico, pero que son escogidas por ser vulnerables a un posible «racismo» en nuestro país. No hay pues una desarticulación de la vinculación entre «etnia», «raza» y «cultura» sino que se mantiene la racialización de ciertos colectivos frente a otros. La cara amable del racismo no nos salva.

Puntualizo que no ha sido mi intención criticar aquí (y mucho menos culpabilizar) al presentador de Tabús o «denunciar» al programa como «racista»; solo poner un ejemplo de la complejidad del tema y las trampas en las que podemos caer todas. Analizar lo que ocurre en este programa pone en evidencia que la posición desde dónde hablamos cuándo hablamos de estos temas también nos sitúa, queramos o no, en el eje racial.

Recientemente y a raíz del artículo de Sampedro y de la posterior réplica de la ASAEE, un colectivo de académicos y académicas también de la esfera antropológica, ha publicado un artículo en  Salto que añade nueva reflexión al tema: No decir ‘raza’ no elimina el racismo; El que la raza sea una construcción política y social no quiere decir que no tenga efectos reales.

Y es que para la antropología, la relación entre naturaleza y cultura es un tema central,  así como el estudio de los grupos étnicos y sus fronteras, y como no, la cuestión del «racismo» nos atañe a todas. Hay pues que seguir desmantelando entuertos, luchando contra fantasmas, abriendo brechas…

El hoyo: antropología, terror y ficción

Cómo se explica el éxito de películas como «El hoyo» en estos momentos que estamos viviendo de pandemia y confinamiento?

Desde una perspectiva de la antropología de los medios, el éxito de estas películas de terror como «El Hoyo» o «Guerra mundial Z» responde a tres factores interrelacionados:

1. Estamos viviendo una situación análoga (confinamiento, pandemia, desaparición de un mundo tal y como lo conocemos, ruptura de nuestra cotidianidad)  de manera que estas películas nos proporcionan un espejo, nos dan una explicación y nos proporcionan una solución al conflicto. Generalmente, las películas terminan bien, con el orden reestablecido y los héroes a salvo, de manera que nos permiten trabajar con nuestras angustias y temores más profundos y un «todo acabará bien». En el caso «el Hoyo» aparece como un final abierto a la esperanza. Luego volveré sobre ello.
2. Las películas de terror juegan con nuestras emociones más fuertes. El miedo es una de las emociones más profundas y en épocas de confinamiento y aburrimiento, sin poder salir de casa, nos conmueven, nos hacen sentir vivos, nos generan adrenalina. Según la antropología clásica, el terror es el origen del sentimiento religioso; parte de una emoción pre-cultural vinculada al miedo y la fascinación por  lo desconocido y a la abrumadora fuerza de la naturaleza. Es el terror preternatural que invoca Lovecraft o el terror que inspira «lo santo» según Rudolf Otto. 
3. La misma viralidad de los medios: Netflix lanza esta película, la sitúa entre las primeras del ranking de recomendaciones, como una tendencia social. La gente habla de ella, los que la han visto la recomiendan, generando un efecto viral: todos queremos opinar sobre ella, si a otros les ha gustado, a nosotros también, queremos verla para compartir, opinar, hacer memes… si no la has visto «estas fuera»… es parte de nuestra socibilidad, nos contagiamos, se hace viral,  y los medios digitales contribuyen a ello. También es un modo de hablar de lo que nos pasa a través de la película como metáfora de nuestra situación actual.

Las películas de terror articulan tres ejes culturales presentes en todo orden clasificatorio según Mary Douglas que recoge el artículo de Martin Bridgstock (1989). The Twilit Fringe-Anthropology and Modern Horror Fiction. Journal of popular culture, 23(3), 115.  Podemos examinar «El Hoyo» bajo esta luz.

1. La polución: es el primer nivel del miedo a entrar en contacto con lo contaminado o susceptible de contaminar: el orden de la limpieza corporal y habitacional. Todas las culturas establecen evitar ciertos flujos corporales (sangre, saliva, semen, mocos, sudor, orina, excrementos) no siempre relacionados con creencias higienistas (evitar la sangre menstrual y no la de una herida, por ejemplo). Nuestra cultura nos dice lo que es puro y lo que es impuro; el contacto con lo impuro es una primera transgresión del orden cultural. En «El Hoyo» es el comer lo que los otros han comido, a parte de la contaminación con la sangre, o la transgresión del canibalismo.
2. El horror: es el segundo nivel de desorden; el desorden moral, la disolución de la línea roja entre lo que es un comportamiento ético; la aparición de un comportamiento amoral. En «El Hoyo» es parte de la dinámica de grupo, que en situación de escasez, el ser humano es capaz de cualquier cosa. La razón y la cooperación fracasan ante «el instinto de supervivencia» individual. El héroe es quien mantiene su escala moral intacta.
3.   El terror: El tercer nivel es el del desorden cosmológico; Algo perturba el orden del universo, pone en peligro el mundo tal y como lo conocemos, nuestros lugares más seguros se tambalean. El caos total se apodera del mundo… para instaurar un nuevo orden monstruoso (generalmente tiránico o inhumano). Aquí se podría hablar mucho sobre la creación de «el monstruo» (lean el artículo de Bridgstock).  Las películas sobre catástrofes abundan en este tema, pero también las de ciencia ficción como «Star Wars». En la mayoría de las películas hollywoodienses el orden vence al caos, y el monstruo es abatido por el héroe que se sacrifica por la humanidad, que es capaz de transcender su «instinto de supervivencia». Lo mismo sucede en «El Hoyo», aunque no se re-establece en este caso el orden, sino que se intuye que el sacrificio del héroe dará luz a un nuevo orden, representado por la niña que emerge de las profundidades de las plataformas. En este sentido, es una película «transgresora» comparada con la mayoría de las películas americanas, ya que propone la posibilidad de trascendencia de un orden «amoral» a un nuevo orden….

En el caso que nos ocupa, podemos leer la pandemia desde esta narrativa de ficción en la que están presentes estos tres niveles: Evitar el contagio (medidas higiénicas, la mascarilla, los guantes), el desorden (el «mal») proviene de la fuerza descontrolada de la naturaleza (el virus); que se percibe como consecuencia de un desorden moral a nivel mundial (agotamiento del planeta, efecto invernadero). Este sentimiento de culpa de haber transgredido el orden de la naturaleza que se «venga» del humano, nos impulsa a replantear nuestro orden cultural y sus supuestos, nos impulsa a la transformación social, a desearla o a soñar con otros órdenes posibles. Pero la mayor parte de las películas de ficción, los órdenes que salen de esas crisis son el mismo que había anteriormente, pero reforzado (Hollywood es muy conservador) o lo dejan abierto a una indefinida esperanza («El Hoyo»).

 

 

¿Un mundo en común?

Esta propuesta tiene como eje central pensar la producción cultural en relación con la creación de públicos a partir del cuestionamiento de la figura del “prosumer” o consumidor-productor y entendiendo la “cultura participativa” como continuidad de la “cultura de masas”. Sostengo que el análisis de la producción cultural en las sociedades contemporáneas, al menos desde una perspectiva social y antropológica, no puede limitarse al análisis de los medios de comunicación social y sus representaciones, sino que debe extenderse hacia la comprensión del valor que damos a la cultura como forma de relacionarnos con las personas y las cosas  y de hacer un mundo habitable.

La “cultura participativa” aparece como una ruptura y como continuidad de la “cultura de masas” en el contexto de la digitalización de los medios de comunicación social caracterizado según Jenkins por un doble proceso de convergencia entre las industrias culturales y la creación vernácula -desde abajo (grassroots), por una parte, y la convergencia de medios entre industrias culturales o del entretenimiento, las industrias de comunicación y las nuevas industrias tecnológicas, por otro. Sin embargo, hay que tener en cuenta también otro tipo de convergencia: la producción de objetos digitales como bienes de consumo y como bienes culturales. Según Hannah Arendt, la sociedad de masas no quiere cultura sino entretenimiento, y las industrias culturales son parte de este engranaje que extrae de los bienes culturales productos para el consumo. Esta producción cultural para el consumo se diferencia de la producción de bienes culturales en que estos últimos trascienden las necesidades y funciones de la vida (comer, dormir, entretenerse), para generar contextos de vida; es decir, formas de relacionarnos con las personas y las cosas del mundo. ¿Cómo se articula esta última convergencia en la “cultura participativa” post-digital?

La llamada a lo post-digital  nos incita a pensar la materialidad digital como continuidad y no tan solo como ruptura, poniendo el acento en las relaciones y no solo en la tecnología, en la improvisación más que en la innovación, en lo cotidiano más que en la utopía, en nuevas diferencias y desigualdades más que en las promesas democratizadoras de la cultura digital. El post- nos lleva a un “después que”  en el que la “revolución digital” ya se ha producido y no era cómo esperábamos.