El peso de la tradición


En estos días hay un run run en España por el episodio de un video que se ha hecho viral en el cual unos energúmenos desde las ventanas de un colegio mayor de Madrid interpelan a las féminas del colegio mayor de enfrente al grito de «putas», «ninfómanas» y «vais a follar todas». Parece ser que la opinión pública es unánime en este punto: se trata de un acto machista y de acoso sexista que atenta contra la dignidad de la mujer, del hombre y de la especie humana. No obstante, algunas de las chicas a quienes iba dirigida esta performance de machito ibérico «Dijeron que era normales las palabras misóginas y degradantes porque formaban parte de una tradición, igual que las repugnantes novatadas que suelen todavía hacerse en los colegios mayores universitarios, a pesar de estar prohibidas por ley.» (Ver Dario.es

Esta justificación por «tradición» ha suscitado más de una polémica en torno a su validez argumental. ¿Se debe legitimar toda actuación «por tradición»? ¿Es un argumento válido para justificar un comportamiento, una creencia, una fiesta? En nombre de la tradición ¿se puede justificar cualquier cosa?

En antropología solemos decir que nos interesa precisamente estudiar eso que la gente identifica como tradición, y nos emociona descrubrir una pauta cultural cuando a la pregunta de ¿por qué haces eso? las personas responden algo así como «porque siempre lo hemos hecho así». La tradición es objeto de estudio en antropología. De hecho, la Ilustración, la modernidad y el auge del pensamiento científico suponen un cuestionamiento directo a la tradición, tildando de «superstición» desde los remedios caseros hasta el conocimiento ancestral. La antropología sale al rescate de estas «supercherías» y busca la lógica cultural que las sostiene.

En la modernidad, la tradición es algo que hay que dejar atrás. Y entonces vemos el renacer del pensamiento indígena. La lucha de los pueblos originarios por rescatar sus tradiciones y su conocimiento ancestral en nuestros días. Dejar atrás la tradición supone olvidar el pasado, su identidad como nación, sus derechos como pueblo, sus conocimientos sobre su entorno, su saber sobre la vida. Dejar atrás la tradición es perderse en un capitalismo consumista que los sume en la pobreza, la explotación y la destrucción de su entorno, a cambio de una promesa de bienestar futuro, que no llega. Esta es la denuncia, al menos, de muchas de las películas que se pueden ver estos días en Barcelona, en el Festival de Cine Indígena. Películas muy bellas, que son un reclamo para que la modernidad no esté reñida con la tradición. La tradición nos vincula con el pasado, nos proporciona una identidad y un sentido de continuidad en la vida, además de comunicarnos saberes para comportarnos en el día a día y para nuestra supervivència en el planeta. Pero hay tradiciones que nos atan y nos ahogan.

Entonces, ¿qué hacemos con la tradición? Inventarla y reinventarla, como siempre hemos hecho, pero quizás ahora necesitemos más mimo y reflexión. Mantener una tradición «porque sí» o «porque siempre ha sido así» no sirve a nadie y nos puede perjudicar a todos. Arrasar una tradición al grito de porque «porque son incultos» también ha perjudicado y dañado a miles de seres humanos en el mundo. Cada ser humano es un agente de cultura que debe decidir qué quiere guardar y qué desechar de su tradición, y porqué razones lo hace. Y también, inventarse nuevas tradiciones, más acordes con su sentir. Pero este es también un proceso colectivo. Los tradicionales «piropos» de ayer nos suenan machistas hoy. El rechazo de la tradición de los pueblos originarios en aras de la modernidad, nos suena a colonialismo puro hoy. Hay que analizar cada tradición y darle su peso y medida en el presente. Un presente que no es homogéneo, ni igual. De ahí que nuestras decisiones son políticas.

El Festival de Cine Indígena cumple en esta edición 15 años, y a mi me gustaría considerarlo ya como una «tradición» en Barcelona!

Memes: la policía moral de nuestros tiempos

Leo una publicación de Dani Miller sobre los memes como policia moral de Internet en tiempos de COVID, en el cual examina los memes que circulan en las redes sociales relacionados con la pandemia y argumenta que son una manera de crear un consenso moral mediante la compartición de nuestros valores. Los memes nos dicen lo que debemos hacer, qué debemos prevenir, como nos tenemos que comportar, que medidas hemos de tomar, etc.

Memes turn out to be a quick and effective means for creating moral consensus by sharing one’s values with others.

Según Miller a la gente nos encanta ejercer de ciudadanos responsables y lo que hacemos es propagar nuestros valores, imponer mediante el meme, nuestro sentido común. Mediante la propagación de memes ejercemos de policías ciudadanos.

 It is no surprise to see memes taking centre stage, because the people I worked with have a strong sense of their responsibilities as citizens. (…)  It is rare to see such a clear case of everyone coming together to try and establish a new set of codes of behaviour. 

Hay memes informativos y memes divertidos. Estos últimos son los más interesantes porque movilizan a la acción. El humor y el insulto son formas de comunicación persuasiva.

When, however, they are trying to cajole the population into more appropriate action and police our values, they mainly use humour. 

Pues esta es la idea central que saca del examen de algunos memes durante la cuarentena más dura de la COVID a la luz de la cultura irlandesa, y me la apunto: los memes son la policía moral de Internet.

The material also confirms the general finding that memes represent the moral police of the internet.

+ info: https://anthrocovid.com/2020/04/24/memes-the-moral-police-of-the-internet-in-the-time-of-covid-19/

LA TECNOLOGÍA ES CULTURA

Anthropologists! Anthropologists! – Anthropologizing

Así dicho parece una perogrullada; puesto que la tecnología ha sido considerada por la antropología como un elemento determinante en el proceso de hominización y clave en el desarrollo civilizatorio. Sin embargo, quizás debido a su peso preponderante en las teorías evolucionistas, la tecnología no tiene actualmente un papel relevante en el conjunto de las investigaciones antropológicas. No solemos incluir el uso que nuestros participantes en nuestros campos hacen de las tecnologías de la comunicación, a menos que nos situemos en el campo de la “antropología digital”. 

Por tanto, una hipótesis más plausible para este descuido es la fragmentación de la disciplina en campos de estudio. Al abandonar la pretensión de estudiar una “cultura completa”, trazamos nuestros objetos de estudio en función de coordenadas teóricas que delimitan campos de observación y análisis, dejando atrás el viejo estructural-funcionalismo y deteniéndonos en aspectos concretos como el fenómeno migratorio, las ontologías amerindias, el cuerpo y el género, la salud y la enfermedad, los movimientos sociales, las representaciones de lo indígena, o la tecnología y la ciencia, y la cultura digital, como objetos de estudio compartimentados, que si bien reconocemos interrelacionados de algún modo, entendemos que no podemos abarcar en su conjunto. 

Sin embargo, las tecnologías digitales de la comunicación no son en absoluto un campo autónomo y estanco, sino que, y más actualmente, permean cualquier otro objeto de estudio antropológico porque son centrales a las formas de comunicación e interacción humanas.

Es como aquel viejo chiste “¡que vienen los antropólogos!” y se ve a los nativos escondiendo sus lámparas, sus televisores y sus reproductores de video.

La comunicación mediada por Internet es parte de nuestras sociedades y del proceso de globalización, atañe a la comunicación de uno a uno, de uno a muchos y de muchos a muchos, pública y privada. Tiene implicaciones culturales de largo alcance en nuestros sistemas normativos y jurídicos, plantea retos a los límites de los estados nación y a los regímenes de propiedad intelectual, han cambiado el panorama de las industrias culturales y del entretenimiento, de la acción política, de la enseñanza y el aprendizaje, abriendo también nuevas formas de desigualdad, de control social y de poder.

No se trata de un mero determinismo tecnológico: cómo se configura Internet y los “avances” tecnológicos son parte de procesos más amplios, de tensiones políticas, económicas y culturales y, en el fondo, pienso, se apoyan en el mantenimiento de la creencia en que el desarrollo científico-tecnológico es el motor del progreso civilizatorio, traducido: el motor de nuevos mercados y del crecimiento del poder económico. Seguimos siendo modernos en el sentido de imaginar el progreso de la humanidad como un avance científico-tecnológico ininterrumpido, y el tiempo como una flecha unidireccional hacia un futuro prometedor; a pesar de que en nuestras peores pesadillas ese futuro sea un futuro dominado por las máquinas; en el cual la tecnología ha dejado de ser cultura, para pasar no solo a ser algo ajeno a nosotros, sino algo que no podemos controlar, amenazante y peligroso.

Los estudios antropológicos sobre la tecnología computacional abren la antropología hacia el futuro, estudian mundos emergentes; no van al rescate del pasado, no miran hacia culturas que desaparecen, no hacen una antropología de rescate, sino abierta hacia el futuro.

El hoyo: antropología, terror y ficción

Cómo se explica el éxito de películas como «El hoyo» en estos momentos que estamos viviendo de pandemia y confinamiento?

Desde una perspectiva de la antropología de los medios, el éxito de estas películas de terror como «El Hoyo» o «Guerra mundial Z» responde a tres factores interrelacionados:

  1. Estamos viviendo una situación análoga (confinamiento, pandemia, desaparición de un mundo tal y como lo conocemos, ruptura de nuestra cotidianidad)  de manera que estas películas nos proporcionan un espejo, nos dan una explicación y nos proporcionan una solución al conflicto. Generalmente, las películas terminan bien, con el orden reestablecido y los héroes a salvo, de manera que nos permiten trabajar con nuestras angustias y temores más profundos y un «todo acabará bien». En el caso «el Hoyo» aparece como un final abierto a la esperanza. Luego volveré sobre ello.
  2. Las películas de terror juegan con nuestras emociones más fuertes. El miedo es una de las emociones más profundas y en épocas de confinamiento y aburrimiento, sin poder salir de casa, nos conmueven, nos hacen sentir vivos, nos generan adrenalina. Según la antropología clásica, el terror es el origen del sentimiento religioso; parte de una emoción pre-cultural vinculada al miedo y la fascinación por  lo desconocido y a la abrumadora fuerza de la naturaleza. Es el terror preternatural que invoca Lovecraft o el terror que inspira «lo santo» según Rudolf Otto. 
  3. La misma viralidad de los medios: Netflix lanza esta película, la sitúa entre las primeras del ranking de recomendaciones, como una tendencia social. La gente habla de ella, los que la han visto la recomiendan, generando un efecto viral: todos queremos opinar sobre ella, si a otros les ha gustado, a nosotros también, queremos verla para compartir, opinar, hacer memes… si no la has visto «estas fuera»… es parte de nuestra socibilidad, nos contagiamos, se hace viral,  y los medios digitales contribuyen a ello. También es un modo de hablar de lo que nos pasa a través de la película como metáfora de nuestra situación actual.

Las películas de terror articulan tres ejes culturales presentes en todo orden clasificatorio según Mary Douglas que recoge el artículo de Martin Bridgstock (1989). The Twilit Fringe-Anthropology and Modern Horror Fiction. Journal of popular culture23(3), 115.  Podemos examinar «El Hoyo» bajo esta luz.

  1. La polución: es el primer nivel del miedo a entrar en contacto con lo contaminado o susceptible de contaminar: el orden de la limpieza corporal y habitacional. Todas las culturas establecen evitar ciertos flujos corporales (sangre, saliva, semen, mocos, sudor, orina, excrementos) no siempre relacionados con creencias higienistas (evitar la sangre menstrual y no la de una herida, por ejemplo). Nuestra cultura nos dice lo que es puro y lo que es impuro; el contacto con lo impuro es una primera transgresión del orden cultural. En «El Hoyo» es el comer lo que los otros han comido, a parte de la contaminación con la sangre, o la transgresión del canibalismo.
  2. El horror: es el segundo nivel de desorden; el desorden moral, la disolución de la línea roja entre lo que es un comportamiento ético; la aparición de un comportamiento amoral. En «El Hoyo» es parte de la dinámica de grupo, que en situación de escasez, el ser humano es capaz de cualquier cosa. La razón y la cooperación fracasan ante «el instinto de supervivencia» individual. El héroe es quien mantiene su escala moral intacta.
  3.   El terror: El tercer nivel es el del desorden cosmológico; Algo perturba el orden del universo, pone en peligro el mundo tal y como lo conocemos, nuestros lugares más seguros se tambalean. El caos total se apodera del mundo… para instaurar un nuevo orden monstruoso (generalmente tiránico o inhumano). Aquí se podría hablar mucho sobre la creación de «el monstruo» (lean el artículo de Bridgstock).  Las películas sobre catástrofes abundan en este tema, pero también las de ciencia ficción como «Star Wars». En la mayoría de las películas hollywoodienses el orden vence al caos, y el monstruo es abatido por el héroe que se sacrifica por la humanidad, que es capaz de transcender su «instinto de supervivencia». Lo mismo sucede en «El Hoyo», aunque no se re-establece en este caso el orden, sino que se intuye que el sacrificio del héroe dará luz a un nuevo orden, representado por la niña que emerge de las profundidades de las plataformas. En este sentido, es una película «transgresora» comparada con la mayoría de las películas americanas, ya que propone la posibilidad de trascendencia de un orden «amoral» a un nuevo orden….

En el caso que nos ocupa, podemos leer la pandemia desde esta narrativa de ficción en la que están presentes estos tres niveles: Evitar el contagio (medidas higiénicas, la mascarilla, los guantes), el desorden (el «mal») proviene de la fuerza descontrolada de la naturaleza (el virus); que se percibe como consecuencia de un desorden moral a nivel mundial (agotamiento del planeta, efecto invernadero). Este sentimiento de culpa de haber transgredido el orden de la naturaleza que se «venga» del humano, nos impulsa a replantear nuestro orden cultural y sus supuestos, nos impulsa a la transformación social, a desearla o a soñar con otros órdenes posibles. Pero la mayor parte de las películas de ficción, los órdenes que salen de esas crisis son el mismo que había anteriormente, pero reforzado (Hollywood es muy conservador) o lo dejan abierto a una indefinida esperanza («El Hoyo»).

 

 

¿Un mundo en común?

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Esta propuesta tiene como eje central pensar la producción cultural en relación con la creación de públicos a partir del cuestionamiento de la figura del “prosumer” o consumidor-productor y entendiendo la “cultura participativa” como continuidad de la “cultura de masas”. Sostengo que el análisis de la producción cultural en las sociedades contemporáneas, al menos desde una perspectiva social y antropológica, no puede limitarse al análisis de los medios de comunicación social y sus representaciones, sino que debe extenderse hacia la comprensión del valor que damos a la cultura como forma de relacionarnos con las personas y las cosas  y de hacer un mundo habitable.

La “cultura participativa” aparece como una ruptura y como continuidad de la “cultura de masas” en el contexto de la digitalización de los medios de comunicación social caracterizado según Jenkins por un doble proceso de convergencia entre las industrias culturales y la creación vernácula -desde abajo (grassroots), por una parte, y la convergencia de medios entre industrias culturales o del entretenimiento, las industrias de comunicación y las nuevas industrias tecnológicas, por otro. Sin embargo, hay que tener en cuenta también otro tipo de convergencia: la producción de objetos digitales como bienes de consumo y como bienes culturales. Según Hannah Arendt, la sociedad de masas no quiere cultura sino entretenimiento, y las industrias culturales son parte de este engranaje que extrae de los bienes culturales productos para el consumo. Esta producción cultural para el consumo se diferencia de la producción de bienes culturales en que estos últimos trascienden las necesidades y funciones de la vida (comer, dormir, entretenerse), para generar contextos de vida; es decir, formas de relacionarnos con las personas y las cosas del mundo. ¿Cómo se articula esta última convergencia en la “cultura participativa” post-digital?

La llamada a lo post-digital  nos incita a pensar la materialidad digital como continuidad y no tan solo como ruptura, poniendo el acento en las relaciones y no solo en la tecnología, en la improvisación más que en la innovación, en lo cotidiano más que en la utopía, en nuevas diferencias y desigualdades más que en las promesas democratizadoras de la cultura digital. El post- nos lleva a un “después que”  en el que la “revolución digital” ya se ha producido y no era cómo esperábamos.

Mañana puedes ser tu

El documental me ha removido por dentro. A mi pesar, creo sinceramente que España está sufriendo un retroceso democrático que revela una estructuras de poder franquistas que no se disolvieron en la transición política, entre ellas, el Tribunal de Orden Público, creado para perseguir los delitos políticos, y el Ministerio de Información y Turismo, encargado de controlar la información, la censura de prensa y de radio. Cualquier opinión o expresión artística debía pasar antes de su exhibición por una censura previa para asegurar que sus contenidos no eran contrarios al gobierno y a su ideología. Cualquier persona que se manifestara en contra del gobierno o su ideología podía ir a parar al TOP, luego reconvertido en Audiencia Nacional, y en el cual siguieron muchos de los jueces franquistas de entonces.

El documental “Tijera contra papel” (2018) de Gerard Escuer muestra la reaparición de una represión ideológica por parte del Estado por vía judicial: eso es la judicialización de la política; la conversión de la disidencia política en un delito tipificado bajo la rúbrica de “terrorismo” o delito contra el Estado. Es el caso de los raperos que hemos visto en el docu, pero también, como he intentado explicar, el caso de líderes de movimientos sociales en el caso catalán. Se trata de la tipificación de la protesta ciudadana como delito de “rebelión”, así como la tipificación de un delito de “violencia” las “miradas de odio” de los manifestantes contra la policía que los golpeaba durante el referendum de autodeterminación celebrado en Catalunya el 1 de Octubre de 2017. Jordi Sánchez y Jordi Cuixart, líderes de movimientos sociales, son acusados de sedición y rebelión por alentar a las masas a manifestarse pacíficamente contra aquello que no consideran justo (una orden judicial de registro a las dependencias de la Generalitat el 20 de Septiembre de 2017).

Entonces, cuando esto sucede en tu país, primero no te lo crees. No se trata de una burda represión policial o incluso de recurrir a al asesinato más vil de la disidencia por parte de cuerpos policiales o paramilitares, sino de que el poder judicial se convierte en una farsa al entender como delito cosas que antes (en la democracia) no lo eran…  como una manifestación callejera, una canción o una función teatral (y que si eran susceptibles de represión o censura durante el franquismo). Tipificar una canción como delito de “enaltecimiento del terrorismo”, condenar a una persona por un tuit hecho en broma, encausar a un payaso por ponerse al lado de la Guardia Civil con su nariz roja… o llegar a pedir 27 años de cárcel para líderes de movimientos sociales acusados de “golpistas” por llamar a manifestarse y a la desobediencia civil…. parecía impensable tan solo hace unos años. ¿Cómo está sucediendo? Es de suponer que existe una censura cuando la mayor parte de la prensa y los medios de comunicación nacionales aplauden de manera monocromática estas medidas, y se tienen indicios de que hay presiones, quejas, despidos y alguna ruina de carreras profesionales por su opinión incómoda. No estamos tan mal como en otros países, se puede decir,  en España no hay actualmente terrorismo de Estado, por suerte, aunque haya cloacas. Nadie puede justificar un asesinato. Pero si se puede justificar tranquilamente una condena de 27 años en un juicio aparentemente justo. De ahí la idea de que la judicialización del conflicto político no pone en cuestión la legitimidad del procedimiento. Pero el uso y abuso del poder judicial también corrompe a la democracia y pervierte la razón.

Entonces mi razonamiento es que la persecución judicial a raperos, titiriteros, tuiteros y lideres sociales no pueden considerarse cuestiones separadas, ya que la represión ideológica actual nos atañe a todas. «Mañana puedes ser tu». La censura en el Estado español se extiende tanto a la izquierda como hacia la derecha que no conviene (aunque no se toca la derecha más fascista y reaccionaria); y se apunta y criminaliza tanto a los anarquistas obreros, como a los artistas raperos o a los burgueses capitalistas que sueñan con un futuro más próspero. Es decir, no importa que una causa nos pueda caer más o menos simpática, la represión política se extiende hacia cualquier tipo de disidencia, a través del control de la violencia policial y del uso del poder judicial, que, junto con la censura política, operan para ocultar, distorsionar o falsear la información de manera que se ajuste a “la realidad” que se fabrica y se pueda condenar a los “culpables” de disidencia bajo un manto de una justicia «justa y legítima» y en base a un consenso social amplio. La Audiencia Nacional se ha encargado tanto del caso de los raperos, de los tuiteros y de los titiriteros como de los líderes sociales y políticos independentistas, y recordemos que es un tribunal que procede directamente del TOP.

Si esta legitimación de la represión ideológica se extiende, la democracia a mi entender, corre peligro, y cualquier forma de expresión de ideas o valores puede convertirse en delito si no gusta… ¿A quién? A los que no se toca… busquemos a aquellos cuya ideología y acción política no haya sido cuestionada por la judicatura… aunque también haya hecho manifestaciones tumultuarias, cantado canciones directamente fascistas, amenazado a personas y colectivos en «broma», etc.  Hay una parte de la actividad política que no ha sido criminalizada y goza de buena salud ¿Y cuál es esa? Lo dicho. Se trata solo de aplicar una observación empírica. Ir a los hechos.

 

 

Realidad y ficción: Una frontera cultural?

Hay que seguir… y seguiremos este nuevo año con una propuesta de colaboración entre mediacciones y Sala Beckett: teatro y antropología en un ciclo dedicado a la relación entre realidad y ficción en la contemporaneidad.

El dia 22 de Enero, a las 19 horas en la Sala Beckett, dialogaremos con Albert Sánchez-Piñol, quien más sabe de estas cosas; como antropólogo y escritor!

Toda sociedad se edifica sobre determinados imaginarios. El escritor es como el chamán, viaja fuera de su cuerpo, observa otras realidades, otros imaginarios y vuelve para explicarlo. Al introducir la fantasía, la ficción va más lejos que la realidad y puede decir verdades que los discursos de lo que es real esconden. El antropólogo, como el escritor, indaga en los imaginarios que mueven nuestras realidades.

¿La diferencia entre realidad y ficción se da en todas las culturas? ¿Qué aportan la antropología y la literatura a la comprensión crítica del mundo contemporáneo, de la postverdad y de la lucha por el relato, por el control del imaginario?

Albert Sánchez Piñol es antropólogo y escritor. Especializado en estudios de África, hizo trabajo de campo en el Congo, y en el marco de estas experiencias escribió su ensayo Pallassos i monstres (2000) sobre ocho dictadores africanos, y dos de sus primeras novelas, La Pell Freda (2002) y Pandora al Congo (2005), donde explora la relación de Occidente con el otro y la dimensión onírica de los procesos coloniales. Después de iniciarse en el género de las narraciones cortas con Tretze tristos tràngols, escribió Victus (2012), su primera novela en castellano y de género histórico, donde narra la historia de Martí Zuviría como ayudante de Antoni de Villarroel durante la Guerra de Sucesión, que continuará con Vae Victus (2015) por tierras americanas.

+ info:

Realidad y ficción: una frontera cultural?

Ciclo Nada es mentira: jóvenes y ficción en tiempos digitales 

 

 

extesis – postesis

Me reúno con mi compa Edgar en nuestro Pub habitual. Me reserva una sorpresa triple. Primero, y no por este orden de aparición, me regala un ejemplar de su libro recién publicado a partir de su tesis. Segundo, me muestra  su «capricho deliciosamente absurdo»… su blog tesis-antítesis (y antipasti, añadía yo), su «enchilada» escrita durante el proceso de realización de su doctorado, convertida en un precioso libro. Lo abro al azar… y ahí están los y las «compas» de sus vicisitudes de «tesista» atolondrado (solo a él se le ocurre resbalar y dislocarse un hombro ante la Sirenita…)… 6 años de trabajo y de sueños. Estoy contenta porque me parece una bonita forma de cerrar una etapa y empezar otra como investigador que se ha ganado el puesto por sus propios méritos.

La tercera sorpresa es inmaterial y es el ofrecerme (entre Murphy’s y Murphy’s)  la memoria de estos años de esfuerzo por conseguir tirar adelante un grupo de investigación. No es fácil. Se cometen más errores que aciertos. Pero aunque «ens ha costat Deu i ajuda arribar fins aquí» (Corranda de Manels) mediaccions sigue siendo un colectivo  de gente apasionada por la investigación, de eso no me cabe la menor duda.

Gràcies per la birra, Edgar, i que els bons records ens alimentin els futurs!