Patchwork Ethnography

Colcha de Patchwork Kit - Chocolate de Naranja | Patchwork Multicolor
Patcwork multicolor by Juani Cavas

Comparto un manifiesto que me ha hecho mucha ilusión encontrar porque hace tiempo que venia pensando lo mismo pero no le ponía una etiqueta, un nombre. Mejor dicho intentaba explicar cómo la perspectiva etnográfica puede conformar distintas metodologías de campo y cómo era posible realizar un trabajo de campo etnográfico a partir de retazos y aprendiendo y aplicando técnicas diversas procedentes de la etnografía canónica, la etnografia del diseño y la etnografía digital.  La explicación era farragosa y procedía por adición.

El manifesto para una etnografia patchwork parte de una constatación: en nuestro mundo actual y más en un momento de pandemia se hace muy difícil hacer etnografía «como siempre». Las autoras se preguntan: cómo compaginar actualmente el trabajo de campo en una localización lejana de nuestros lugares de habitar y durante un tiempo prolongado (un ciclo anual como mínimo recomendado). Nuestro contexto actual, nos dicen, es el de una universidad de corte neoliberal, con mucho trabajo de gestión y docencia y poco tiempo para la investigación. Los sabáticos son historia en muchas de las universidades, la financiación de los proyectos suele ser para una temporalización corta en relación a nuestra metodología, y no suele incluir estancias largas. Además de la situación precaria y neoliberal que se ha establecido en nuestras universidades, el manifiesto atiende a la vida de las personas investigadoras. ¿Quién puede permitirse el lujo de abandonar sus familias para dedicarse por completo al campo? Sólo renunciando a tu vida personal puedes proponerte algo así, dejando atrás a padres mayores, hijos, etc. o llevártelos al campo o renunciar a sus cuidados. Abandonar los cuidados es un privilegio de los hombres en una sociedad patriarcal que ni personas femeninas o masculinas queremos ahora. Entones, se nos dice, hay que buscar alternativas que respondan a nuestros contextos de investigación actuales y a nuestros múltiples compromisos humanos.

Las autoras entienden por etnografía de retazos, los procesos y protocolos etnográficos diseñados en torno a cortas visitas de campo. (…) Esta manera de plantearse la etnografía es una forma efectiva, pero más amable y gentil de investigar porque expande lo que consideramos materiales, herramientas y objetos aceptables de nuestros análisis.

De esta manera, en lugar de ver los múltiples compromisos de las investigadoras como limitaciones, reflexionaremos sobre las formas de conocimiento y metodologías que surgen en y a través de los compromisos laborales y de vida cotidiana de los investigadoras. La innovación metodológica de la etnografía de retazos reconceptualiza la investigación como un trabajo con las brechas, las limitaciones, el conocimiento parcial y los diversos compromisos que caracterizan a toda la producción de conocimiento, y no contra ellos.

Expresan que es necesario reconceptualizar los principios de la etnografía, cosa que ya tuvimos que hacer hace tiempo con la etnografía digital y con la etnografía remota. Reconceptualizar:

  1. La noción de «ir al campo» no como viaje (sino como desplazamiento, eso lo digo yo).
  2. Ir a confrontarse con lo radical desconocido, lo extaño y convertirlo en comprensible (yo propongo mantener la «desnaturalización» de la que hablaba Lins Ribero).
  3. Acomodar las nuevas formas de «estar ahí» (personalmente me gusta el concepto de co-presencia desarrollado por Anne Baulieu para la investigación online).
  4. Reconceptualizar las temporalidades y las localidades de la investigación (ya lo hizo la etnografía del diseño y la etnografía digital).
  5. Nuevas formas de imaginar la «recolección de datos» y su registro, nuevos modos de archivo, de lidiar con la fragmentación, agujeros, ausencias.
  6. Nuevas temporalizaciones del proceso de investigación; romper con la linealidad del modelo «recoger datos-analizar-escribir»; se deben poder hacer las tres cosas a la vez (pero eso ya estaba reconocido así en la práctica, no son fases distintas sólo cambiaba el énfasis).

Recogiendo la voz de las autoras de este manifiesto: «La etnografía de retazos ofrece una nueva forma de reconocer y acomodar cómo la vida de las investigadoras en toda su complejidad da forma a la producción de conocimiento. En el proceso, sostenemos que el conocimiento antropológico en sí debe transformarse. La etnografía de retazos o en mosaico nos debe ayudar a reconfigurar lo que cuenta como conocimiento y lo que no, lo que cuenta como investigación y lo que no, y cómo podemos transformar las realidades que han sido descritas como «limitaciones» y «restricciones» en aperturas para nuevas percepciones.»

Pues eso! Me encanta el Patchwork!

Más en: https://www.patchworkethnography.com/

Razas y racismo: nada de tonterías


Fotograma del programa de TV3 Tabú dedicado a «Ètnies»

A vueltas con el tema del racismo, hace poco y relacionado con el COVID-19 apareció un artículo de Javier Sampedro en EL PAÍS «No digas raza» que fue contestado por la Asociación de Antropología del Estado Español  en El Público «Las razas no existen, pero el racismo sí» dónde expresaban su malestar por el tratamiento dado al término de «raza» y el desprecio a la Antropología Social y Cultural y a los antropólogos y antropólogas que hace tiempo  que sostienen que las diferencias culturales no tienen ningún apoyo científico en las diferencias biológicas (sean de base fenotípica o genotípica) de la especie humana, dicho de otro modo: cualquier desigualdad social o diferencia cultural sustentada en una diferenciación racial no tiene ninguna base científica.

Somos diferentes en nuestro color de piel o en nuestro genoma, pero somos iguales en la capacidad de la especie humana de producir cultura, de adaptarnos a distintos medios, de organizarnos en distintos grupos, de crear identidades y diferencias, de generar órdenes, normas, valores, y símbolos que nos unen o nos separan.

Así, por ejemplo, los gitanos no son mejores músicos que los payos o no gitanos porque tengan un gen «flamenco», sino porqué en su tradición cultural el aprendizaje del cante y del baile se produce desde la más tierna infancia, forma parte de sus formas de sociabilidad y de sus rituales, y hay un saber musical compartido (corporal, emocional, cognitivo) que se transmite de generación en generación, además de que se les permitió ejercer el oficio de artista o músico mientras otros les eran negados, de manera que es mucho más probable encontrar buenos músicos y cantaores flamencos entre los gitanos que entre los payos, pero esto no significa que haya excelentes músicos no gitanos en el mundo del flamenco.  Algo parecido podría argumentarse respecto al jazz o la música pop. Nadie afirmaría con soltura que hay un «gen rockero» que hace que se les dé mejor a los blancos, por ser o nacer blancuchos.

Desmantelar el racismo como ideología es muy complicado porque forma parte de nuestra tradición cultural como una forma naturalizada de asociar desigualdades sociales a diferencias culturales, vinculando las desigualdades sociales a una diferencia cultural ligada a la expresión de un conjunto fenotípico (color de la piel, rasgos faciales, etc.) o incluso de carácter «genético» (inscrito en su ADN). De manera que uno es culturalmente diferente porque físicamente, lo es. Esto es: la diferencia biológica explicaría la diferencia cultural y esta justificaría la desigualdad social.

Esta idea de «raza» que vincula cultura y biología fue apoyada y fomentada por cierta ciencia y antropología evolucionista de los pasados siglos XIX y XX pero actualmente son contados los científicos que sostienen su utilidad para explicar nada, y menos las diferencias culturales;  no podemos afirmar que haya ciertas capacidades cognitivas y emocionales que los individuos posean en función de formar parte de un mismo grupo racial. Al contrario, las teorías sobre la existencia de tales vínculos fueron refutadas, rechazadas y abandonadas por la comunidad científica hace ya tiempo, pero la creencia persiste. Forma parte de un «sentido común» que se perpetúa y reproduce, y por ello es grave que se siga propagando actualmente desde posiciones científicas.

Entonces, las razas existen en la medida que las creamos y nos adscribimos a ellas.  Las razas no existen como una realidad científica capaz de explicar diferencias culturales o predisposición a capacidades personales, sino como categorías sociales; repito, existen en la medida en que las creamos y nos adscribimos a ellas. Y se crean «razas» muy esotéricas. Recuerdo mi consternación cuando tuve que «auto-inscribirme» en una «raza» para poder entrar a una página web de contactos en un estudio que hice sobre relaciones de pareja en Internet a principios de los 2000; tenía varias opciones como «raza» mediterránea, hispana, caucásica, blanca…

Según la Wikipedia, «la raza, definida por la Oficina del Censo de los Estados Unidos y por la Oficina de Administración y Presupuesto (OMB), es un elemento informativo de autoidentificación en el que los residentes escogen la raza o razas con las que se sienten más cercanamente identificados.   Las categorías representan un constructo socio-político diseñado para la raza o razas que se consideran a sí mismas como existentes y «generalmente reflejan una definición social de raza reconocida en este país«.

Entonces, podemos decir que «raza» actua como una categoría socio-política que sigue siendo vigente e importante para clasificar a la población, como lo es el diferenciarse por nacionalidad, etnia, cultura o costumbres, tradiciones, lengua… o por género, edad y clase social. Esta auto-inscripción tiene un sentido cultural, social y político, ya que por una parte, implica procesos de subjetivación y formación de una identidad personal y colectiva, y por otro, campañas políticas, ayudas sociales, etc. además de servir de sustrato a una estratificación social.

En el censo de Ecuador, en 2010 La pregunta 16, sección 4, del censo dice: ¿Cómo se identifica (…) según su cultura y costumbres? 1. Indígena, 2. Afroecuatoriano/a Afrodescendiente, 3. Negro/a, 4. Mulato/a, 5. Montubio/a, 6. Mestizo/a, 7. Blanco/a, y 8. Otro/a. Fíjense ustedes que ha desaparecido la clasificación «racial» o «étnica» y se puede ser «blanco» por cultura y costumbres. En Ecuador, si antes la mayoría de la población se auto-categorizaba como «mestiza», últimamente crece el número de personas que se identifican como «indígena» ya que ha crecido el sentimiento de pertenencia vinculado a las naciones originarias, la vindicación de una identidad colectiva con unos derechos sobre el territorio, una defensa de las lenguas indígenas, y en definitiva, una lucha política para existir como sujeto político de pleno derecho.

La cuestión es como tratamos todo este embrollo. Estamos de acuerdo de que es un tema delicado, sobre el cuál no podemos decir ni hacer muchas tonterías, porque nos jugamos mucho. En nuestra humanidad, tratar la raza como si pudiera desligarse del racismo es complicado porque nacieron juntos. Y los instrumentos que tenemos para deshacer este entuerto se nos escapan de las manos y solemos caer repetidamente en argumentos falaces como los que expresaba Javier Sampedro, tenazmente contestados por los y las firmantes de la necesaria réplica de la ASAEE.

Otro caso reciente de la vinculación entre etnicidad y racismo puede observarse en un programa de la televisión pública catalana. Se trata de Tabús «un programa que se ríe de personas de las cuales no nos tendríamos que reír» que se arriesga a tratar el tema del racismo en su programa «Ètnies» en el cual afirman que el presentador «convivirá con Bilal, Coumba, Ramia, Santosh y Yutong, 5 personas de etnias distintas y que juntos intentaran romper todos los tópicos que los rodean i constatarán que el racismo está más presente de lo que nos pensamos en su día a día. También hablarán de la lengua, las religiones y los tópicos más divertidos sobre sus orígenes.» (de los orígenes de ellos, de los participantes, se entiende).

El programa pretende «romper tópicos» y al final, la solución que plantea es llegar a «un mundo en el que simplemente podamos confiar el uno con el otro». Curiosamente, las 5 etnias seleccionadas són sobre las cuales existen «prejuicios» raciales en Catalunya y que parecen construidas «ad hoc» para el programa. Por ejemplo, un personaje dice «yo soy de Marruecos», entonces, ¿ser marroquí és una etnia? Según la wikipedia «el 10% de los marroquíes son de etnia árabe y el 90% son de etnia bereber.» Eso sin contar con las etnias del Sahara Occidental, o las distinciones étnicas que hay dentro de los bereberes o mejor dicho, los amazigh, como los tuareg.  Otro de los personajes es una joven que se auto-define como «china», y que en el programa se asocia con «los chinos» como grupo étnico, pero en China sabemos que hay una gran diferenciación étnica y de lenguas.

Los grupos étnicos se crean por oposición a otros, escapan cualquier noción biologista de raza, y sin embargo, se presentan en el día a día como «substitutos» de esta.  El racismo se perpetúa en la etnicidad, a pesar de advertir que la etnicidad no se basa en ningún concepto científico de raza, sino en la auto-afirmación de un colectivo de formar una unidad social, cultural y política, en función de compartir una historia en común, antepasados, lengua y tradiciones comunes, y de querer siendo miembros de esa identidad colectiva. Etnia en su etimología significa «pueblo» o «nación» en un sentido laxo (puede contener elementos de diferenciación fenotípica o no respecto a otros grupos étnicos y puede tener o no una organización política basada en el estado moderno). Los gitanos o romí serían un buen ejemplo, pues su sentido de pertenencia no se basa en rasgos físicos particulares (hay gitanos rubios y de ojos azules) sino en la adscripción al grupo (con todas sus variantes y distintas afiliaciones).

En base a estas consideraciones, creo que el programa Tabús «ètnies» no trata de etnias, sino de racismo. Marca ciertos colectivos o nacionalidades como «etnias» susceptibles de «racismo» y por tanto racializa a unos y blanquea a otros. Es difícil hacer humor de estos temas, como el propio programa admite. Así, al final, el presentador orquestra una serie de chistes «racistas» suaves, que pretenden establecer un tratamiento equidistante, pero que giran en función del color de la piel, la religión o la cultura…, para acabar diciendo que lo que ha aprendido de una semana de conviencia con tal «diversidad étnica» es que «una persona extraña, es una persona que aún no he conocido».

La solución al racismo se plantea de lectura fácil: todo es cuestión de «conocernos mejor» y de aplicar un sano sentido del humor, pero siendo el eje central a partir del cuál se elaboran los chistes «el catalán» europeo, cristiano, blanco y hombre. El presentador (o sus guionistas) construye la diferencia a partir de un yo incuestionado, homogéneo y hegemónico, frente a un amasijo de «5 etnias distintas» construidas «ad hoc», ya que tampoco lo son desde un punto de vista antropológico, pero que son escogidas por ser vulnerables a un posible «racismo» en nuestro país. No hay pues una desarticulación de la vinculación entre «etnia», «raza» y «cultura» sino que se mantiene la racialización de ciertos colectivos frente a otros. La cara amable del racismo no nos salva.

Puntualizo que no ha sido mi intención criticar aquí (y mucho menos culpabilizar) al presentador de Tabús o «denunciar» al programa como «racista»; solo poner un ejemplo de la complejidad del tema y las trampas en las que podemos caer todas. Analizar lo que ocurre en este programa pone en evidencia que la posición desde dónde hablamos cuándo hablamos de estos temas también nos sitúa, queramos o no, en el eje racial.

Recientemente y a raíz del artículo de Sampedro y de la posterior réplica de la ASAEE, un colectivo de académicos y académicas también de la esfera antropológica, ha publicado un artículo en  Salto que añade nueva reflexión al tema: No decir ‘raza’ no elimina el racismo; El que la raza sea una construcción política y social no quiere decir que no tenga efectos reales.

Y es que para la antropología, la relación entre naturaleza y cultura es un tema central,  así como el estudio de los grupos étnicos y sus fronteras, y como no, la cuestión del «racismo» nos atañe a todas. Hay pues que seguir desmantelando entuertos, luchando contra fantasmas, abriendo brechas…

Virtual y real: Los límites de la subjectividad?

Nuevo debate post-traumático en la Sala Beckett:

Somos sujetos porque tenemos conciencia de nuestras acciones y experiencias; para Descartes, este es un rasgo característico de la especie humana, pero para Foucault, es un efecto de poder y de las disciplinas del yo, y en todo caso, el concepto aparece en periodo histórico y contexto cultural específico de los humanos. En esta sesión proponemos una ficción especulativa: en un mundo donde los robots, la realidad virtual y la realidad aumentada forman parte de todos los aspectos de la vida cotidiana, las nuevas generaciones han dejado de distinguir entre lo virtual y lo real. Convocamos a tres expertos en el estudio de la conciencia y de las emociones -un sociólogo, una neurocientífica y un filósofo de la ciencia- para analizar las consecuencias que esto podría tener para el futuro de la especie humana, en la percepción de nuestro cuerpo y en la construcción de nuestra subjetividad.

Intervienen:
Francesc Núñez, Joan Llobera y Jordi Vallverdú

Modera:
Elisenda Ardevol

Fecha: 05/02/2019
Horario: A las 19h
Duración: 1h 30 min
Espacio: Sala de baix
Precio: 3€ | Personajes de la Beckett y Comunitat UOC gratuito

Los estereotipos no mienten

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El estereotipo es un atajo para describir el todo por la parte. En si mismos no son falsedades, sino que están basados generalmente en observaciones que se pueden comprobar o que se corresponden con nuestra percepción de la realidad según nuestras convenciones sociales. Los estereotipos sirven para caracterizar un colectivo o un grupo social, o una identidad cultural; Los gitanos respetan a sus mayores, los hipsters son veganos, los millennials son narcisistas, y así. Estos rasgos se entresacan de muchos otros posibles para definir a estos colectivos, generalmente frente a otros colectivos dónde estos rasgos no se consideran como significativos, y por eso se entresacan para su caracterización e identificación. Si vemos a un joven tomarse una selfie, decimos que es lógico, o lo vemos como un comportamiento esperado, porque son millennials y sabemos que los millennials son narcisistas, y por tanto nuestra observación confirma el estereotipo. Así es como un rasgo conjunto de rasgos nos sirven para identificar un colectivo, esto es una parte -erigida en rasgo- nos remite al todo y lo define.

El paso siguiente es otorgar a ese rasgo un valor moral o tonalidad positiva o negativa. Que los gitanos respeten a sus mayores es un estereotipo positivo, porque desde nuestros valores, el respetar a los mayores también tiene una carga positiva, mientras que los millennials sean narcisistas es entonces un estereotipo negativo, porque en nuestra escala de valores el narcisismo es considerado un vicio de autocomplacencia, más que una virtud de autoestima. Es decir, valoramos ese rasgo en función de nuestras propias creencias y escala de valores, independientemente del porqué los gitanos respetan a sus mayores o porqué los millennials se hacen selfies entre otras muchas cosas.

El paso siguiente es el prejuicio, es decir, si caracterizamos a alguien como millennial ya le estamos adjudicando que «de natural» llevará consigo ser narcisista y seguro que se hará muchas selfies, sin necesidad de comprobar o constatar que la persona en cuestión se haga realmente muchos selfies o sea verdaderamente «narcisista».  De este modo, el prejuicio refuerza el estereotipo sin que necesariamente el caracterizado cumpla con él o muestre ese rasgo activamente, «se le supone» por defecto.

Finalmente, si se constata que ese individuo no se conforma a los rasgos del estereotipo, se le excluye del colectivo o se le señala como una «excepción» que confirma la regla. Si esa persona resulta que no se hace selfies, es porque no es un verdadero millennial, o se trata de un millennial excéntrico, un ejemplar «raro» que escapa a la normalidad de los millennials, pero no se pone en duda el estereotipo.

En esta inversión argumental se produce un cambio en la categoría, que pasa de descriptiva a normativa.

Es más fácil construir estereotipos que desmontarlos. Una vez armados, los estereotipos se hacen fuertes gracias al prejuicio y la excepción. Son resistentes precisamente porque están basados en la comprobación empírica, en como las cosas son.

Los estereotipos no mienten y no son necesariamente falsos o arbitrarios, suelen responder a hechos comprobables y funcionan como sistemas de clasificación de la realidad; son una forma de articular nuestro sentido común. Pero cómo escogemos estos rasgos de exclusión e inclusión tiene consecuencias sociales muy difíciles de desmontar, y alambicados con el prejuicio y la excepción pueden llevarnos por caminos de estigmatización de colectivos y personas.

Una solución es poner atención a nuestros órdenes clasificatorios y complejizar la realidad; deshacer los atajos. Reconocer que, en el origen, no está el hecho observado, sino nuestra forma de clasificar lo que observamos como hecho.

Elisenda Ardévol y Nora Muntañola (2004) Representación y cultura audiovisual en la sociedad contemporánea.

Foto de la autora, Tailandia, 2017

 

 

 

 

La agencia del árbol

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Tienen agencia las cosas? Este es un debatido tema en los Estudios Sociales de Ciencia y Tecnología, y también una cuestión central en antropología, de hecho, un embrollo cósmico en nuestra galaxia. No voy a pontificar aquí desde lo que se dice y ha dicho en antropología y en los estudios sociales de tecnología, aunque viene a cuento a raíz de un artículo que estoy leyendo con Alex Ribas «Artifacts as social agents» de P.Brey. La cuestión se plantea generalmente a partir de un «either/or»: Los artefactos tienen agencia sobre la sociedad, es decir pueden precipitar el cambio social, o es la sociedad la que tiene la agencia del cambio y el artefacto es solo un medio. En el claro ejemplo de Latour (Domènech y Tirado, 1998) ¿dónde está la agencia en un hombre armado con una pistola? ¿En el arma que dispara o en el hombre que aprieta el gatillo? ¿O es la pistola la que tiene la «propiedad de matar», y el hombre, que dispara, es un simple medio o ejecutor? La solución de Latour es el de una agencia distribuida: es el ensamblaje hombre-pistola que produce que la bala sea disparada y muera alguien. Estamos pues diluyendo la idea de dos entidades agenciales separadas hacia la concepción de la aparición de un nuevo agente o entidad «el pistolero».

A mi siempre me sorprendió una anécdota militar que me contaba un recluta, de esos que hacían el servicio militar obligatorio. Me decía que en su cuartel se «arrestaban» las cosas cuando eran partícipes de una ruptura del reglamento o de algún suceso desgraciado. Así, el árbol en que se colgó un joven quinto fue arrestado, por ser el causante de la muerte del pobre muchacho. Claramente el árbol no tenía parte de responsabilidad en el suceso, pero se le señalaba como agente causal en el asunto. Para mi amigo, tal castigo era absurdo, pues el árbol, por si mismo, no tiene agencia, es decir capacidad para actuar o causar la muerte. La propiedad de «matar» no está en el árbol, sino en la soga colgada del árbol por el suicida, que es el responsable de la cadena de actos que llevan a su fin. Pero por si sola, la soga, tampoco tiene capacidad de «matar» como el agua tiene la capacidad de oxidar el hierro.

Desde la antropología se podría decir que hay culturas que otorgan agencia a las cosas (supongamos que el árbol es una cosa) mientras otras culturas la niegan (solo el ser humano tiene agencia). Mientras que otras culturas diferencian entre cosas (entes inertes y sin agencia), mientras que sólo tienen agencia los seres vivos (animales),  y en otras también los seres espirituales (que entran en la cosa y hacen que la cosa haga cosas). Y hay otras culturas que desarrollan nociones de agencia distribuida, siendo el hombre + la soga + el árbol lo que «causa» la desgracia. En todos los casos podemos decir que la noción de agencia se vincula con una relación de causa-efecto, però cómo podemos analizar esta disparidad de atribuciones agenciales en distintas culturas? Cuál de ellas tiene la razón? Bueno, depende de cómo definamos «agencia», si todas las culturas entienden «agencia» del mismo modo, o es una interpretación nuestra de lo que sucede como «agencia», y si es necesario que alguna cultura tenga razón sobre la otra, y qué criterios utilizamos para dirimir la cuestión. Podemos establecer dos opciones: tomar partido por una noción de «agencia» y decir, por ejemplo, que las culturas que entienden que el árbol tiene agencia están equivocadas, han cometido un error lógico o han «humanizado» al árbol, o elaborar una noción de agencia que sea capaz de explicar de un modo convincente estas distintas formas de entender la agencia. Creo que desde la antropología se debe tomar la segunda opción. La cuestión es: ¿necesita la antropología un concepto de agencia para explicar «la agencia» del árbol?

Felices fiestas!

NightFall on Gaia / Anochece en Gaia

CINEMA ETNOGRÀFIC
DILLUNS 11 D’ABRIL
MUSEU DE LES CULTURES DEL MÓN DE BARCELONA
Carrer de Montcada, 12-14, 08003 Barcelona
20.30-22.15 hores.

Projecció del documental Nightfall on GAiA
de Juan F. Salazar, Austràlia-Chile, 2015
Dins de la setmana de l’Antropologia del 11 al 16 d’Abril, 2016

Documental etnogràfic que mostra la vida diària i visions a futur de les comunitats humanes a l’Antàrtica. El documental proposa un gir especulatiu al situar l’acció en el futur, a l’Abril de l’any 2043, quan l’astrobiòloga Xue Noon es troba aïllada a l’Estació Internacional Antàrtica Gaia, mentre la nit polar avança.

El documental ha estat presentat en diferents festivals de cine etnogràfic i documental i ha obtingut el premi al millor documental al Barcelona Planet Film Festival.

Coordina: Elisenda Ardèvol (UOC-ICA)

Antropología y diseño

El próximo miércoles 24 de Febrero presentamos el libro en Barcelona. Jo Tacchi directora en investigación e inovación del RMIT Europa y las editoras Sarah Pink, Elisenda Ardévol y Débora Lanzeni introducirán la temática e invitarán a la discusión a los autores asistentes y participantes. Esperamos poder compartir con vosotros este momento y celebrarlo colectivamente en el RMIT Europe.

La entrada es libre, pero hay que registrarse mandando un email a: mediaccions[at]gmail.com

Digital Materialities; Design and Anthropology 
24 Febrer 7pm
RMIT Europe
Carrer de Minerva, 2
08006 Barcelona

(Metro Diagonal)

Next Wednesday 24 February the book will arrive at Barcelona.  The launch will be presented by short talks by Jo Tacchi, and the editors, Sarah Pink, Elisenda Ardévol and Débora Lanzeni. Please join us to meet the editors and authors, talk about the concepts and enjoy a moment together at RMIT Europe in Barcelona. Free access with registration. Just send an email to mediaccions[at]gmail.com.

Digital Materialities presents twelve chapters by scholars and practitioners working at the intersection between design and digital research in the UK, Spain, Australia and the USA. By incorporating in-depth understandings of the digital-material world from both the social sciences and design, the book considers how this combined knowledge might advance our capacity to design for the future. Divided into three parts, the focus of the book moves from the theoretical to the practical: how different digital materialities are imagined and emerge, through software emulation, urban sensors and smart homes; how new digital designs are sparked through collaborations between social scientists and designers; and finally, how digital design emerges from the insider work of everyday designers.

“Lively, original, and wide-ranging, Digital Materialities provides a compelling framework for and provocation towards exploring the dense entanglements of design, the digital, and those complex collaborations of collective practice they catalyze and depend upon. A significant set of expeditions into fascinating, consequential, and newly emergent terrain.” –  Donald L. Brenneis, University of California Santa Cruz, USA,

“Digital and material have never been as separate as many people imagined them to be. Anthropology is now broaching this border, to grapple with more pertinent issues of change, design, and conceptualisation. The wait for a set of studies which gather Design, HCI, and Media Studies is over. Things will never be the same.” –  Adam Drazin, University College London, UK,

More info at: http://www.bloomsbury.com/uk/digital-materialities-9781472592590/

Colaboraciones etnográficas


Después de nuestro seminario sobre colaboraciones experimentales me quedé pensando en la de cosas que quedaron en el tintero.  Tomás Sánchez Criado y Adolfo Estalella presentaron su introducción a un libro que están editando sobre este tema y se generó un debate intenso. La etnografía puede definirse de muchas maneras, la más tradicional es la de una «descripción teóricamente orientada de una nación, pueblo, grupo social…» o en términos de Geertz una «descripción densa». El término etnografía implica, a la vez, una mirada (epistemología), un método (trabajo de campo) y un producto (monografía). Eso también se explica así en muchos manuales. Como método es un camino. Un camino que, en el caso de la etnografía, se hace con otros.  Este «ir con otros» supone aprender de los otros lo que tienen que enseñarnos, y por tanto, la etnografía es un camino hacia el conocimiento «otro».  Camino que a veces se ha representado como laberinto (ver por ejemplo Paco Ferrándiz, 2011).

Entendí que la idea raíz de su propuesta es entender este camino hacia  «lo otro» no a partir de la técnica nuclear de la observación participante (observando y participando en sus vidas como uno más), sino a partir de la noción de colaboración experimental (o exploratorio). Es decir, de aprender de los otros colaborando con ellos y hacerlo de un modo exploratorio (y experimental). Eso implica observar lo que hacen y participar de lo que hacen de un modo que sea productivo, interesante, enriquecedor -o lo que sea- por ambas partes, que permita a ambas partes participar de una exploración abierta -que no tiene límites definidos- y de forma experimental -porque el resultado en su conjunto, como relación, es incierto. Sería pues entender la observación participante como una forma de enredar al otro en la experimentación de una búsqueda conjunta. De enredarse con el otro en la creación de un contexto de investigación.

La parte de «colaboración» y los distintos modos de colaboración se trata desde hace tiempo en el cine etnográfico -por lo que yo sé y hasta dónde sé- como una parte fundamental de las relaciones en el campo, pero no como una técnica de investigación por sí misma. El modelo de colaboración marcará sin duda la forma final del documental y también el conocimiento generado, pero no se ha conceptualizado como una técnica de investigación equiparable a la observación participante. Entonces, pareciera que la propuesta metodológica del seminario es incluir  la -al menos cierto modo de- colaboración como «técnica» productiva. Se aprende «en» la colaboración. O bien, como ya he sugerido, reconfigurar la observación participante como colaboración experimental. 

Esto sucede especialmente, nos dicen, cuando el trabajo de campo se produce en entornos de producción de un conocimiento «experto» específico, como pudiera ser el caso de entornos científicos o de experimentación artística, o de filósofos activistas o de diseñadores críticos y reflexivos…  dedicados a la producción de saberes y dónde se da una cierta afinidad de intereses y de técnicas que pre-dispone a la colaboración. Esto me produce cierta perplejidad. Por una parte y por ejemplo, el hecho de que las prácticas de documentación y registro de un periodista puedan ser muy parecidas a las del etnógrafo, eso no inhibe al etnógrafo de su tarea de documentar y registrar las prácticas de un periodista, utilizando las mismas herramientas incluso -ordenador, cuaderno de notas, cámara, etc. y aunque su estilo narrativo o su expertise fotográfico no sea de la misma calidad. Y puede darse una colaboración en la investigación en el sentido de que el periodista se enrede en la investigación del etnógrafo y viceversa estableciéndose un partenariado o una investigación conjunta. Por otra, esta colaboración puede darse también en otros contextos, por ejemplo, entre xamanes y etnógrafos, donde el conocimiento experto del xaman puede enredarse productivamente en una investigación conjunta, aunque las técnicas y saberes sean muy distintos entre ambos. En estos casos, los participantes en una investigación pueden llegar a implicarse con los objetivos del etnógrafo de una forma que puede llegar a la co-autoría.  Otra cuestión es la formación de equipos interdisciplinares y el aporte que el etnógrafo pueda proporcionar al equipo. El etnógrafo puede encontrarse en estos casos con que está creando las condiciones de la realidad que estudia, contribuyendo a producir el campo del cuál es parte, interviniendo en la formación de su objeto de estudio. Que los resultados de su investigación sean muchos más que una monografía o artículos académicos (una película, una exposición, un programa de rehabilitación, una aplicación informática). Pero, insisto, eso puede ocurrir también en otros campos aparentemente más tradicionales.  De una forma o de otra, el etnógrafo es co-creador de las realidades que estudia e interviene en su devenir de una forma duradera.  Estas cosas se aprenden en el campo. Se aprenden en la antropología aplicada. Quizás ahora cuando parece que se borran las líneas divisorias entre la antropología aplicada y la académica, podamos por fin conceptualizar estas cosas que nos pasan de una forma más adecuada y dinámica. En todo caso, la etnografía no puede reducirse a la técnica de la observación participante, ni la descripción etnográfica puede igualarse a la documentación y el registro detallado.

 

 

Cuando la física modeliza lo social

La aplicación de las ciencias de la complejidad en el campo de lo social no es ninguna novedad, como tampoco la incorporación en las ciencias sociales de ideas procedentes del estudio de la complejidad. Hace tiempo también que hay aproximaciones desde la física teórica como la obra de Fritjof Capra (La trama de la vida, 1996) que abren vías de diálogo entre las ciencias físicas, las ciencias de la vida y las ciencias sociales. Estas vías de diálogo son cada vez más necesarias y muy especialmente cuando nos lanzamos a modelizar los fenómenos sociales a partir de la utilización de datos masivos (Big Data).

En una conferencia sobre «Sistemas Complejos, fenómenos sociales y Big Data» nos explicaba Maxi San Miguel esta mañana en la UOC que según las teorías de la complejidad las propiedades de un sistema complejo no pueden derivarse de las propiedades de sus partes, sino que de la interacción entre las partes surgen o «emergen» propiedades que no pueden reducirse a las propiedades de sus componentes. Hablamos entonces de niveles de complejidad o escalas. Contaba que para la descripción de las estructuras (o de los movimientos) de los estorninos, no nos sirve de mucho conocer las particularidades del pájaro como entidad individual aislada.  Podemos modelar sus patrones de vuelo sin necesidad de describir sus propiedades físicas individuales. Podemos buscar un orden (patrones, regularidades) a gran escala y ciertamente, vemos un orden en sus movimientos coordinados que puede describirse a partir de modelos matemáticos.

Sin embargo, la pregunta sobre cómo se coordinan los estorninos sigue siendo un misterio. Conseguir una modelización más o menos convincente del movimiento de las bandas de estorninos a partir de los principios de la física no es difícil, pero para explicar el porqué y cómo se orientan y organizan, la reducción al modelo físico no es suficiente. Y decir que se auto-organizan es como no decir nada… o caer en la trampa de la «espontaneidad». Lo más grave del asunto es que se pone como ejemplo de cooperación auto-organizada cosas como la Wikipedia, el Movimiento 15M o la Via Catalana (una cadena humana de 400 km para la reivindicación del derecho a decidir realizada en el 2013),  dando a entender que estas manifestaciones son un fenómeno emergente espontáneo.  Así, San Miguel, físico estadístico que estudia los ‘fenómenos sociales’  con las mismas herramientas que utiliza para la física de partículas, aseguraba en un periódico que éstas:

«podrían ser de gran utilidad para que los políticos entiendan que hay fenómenos que aparecen en la sociedad de forma emergente, sin que nadie las provoque por detrás. » y más tarde: «Como físicos intentamos estudiar procesos colectivos y fenómenos emergentes por la interacción de muchos nodos y al final el todo es más que la suma de las partes. Es el mismo caso que los movimientos en cascada en el norte de África o las convocatorias a manifestaciones por móviles y redes sociales. No las convoca nadie en concreto. Es un sistema aislado que se autoorganiza. Un mensaje externo, lo polarizaría»

¿Sistema aislado?¿que nadie organiza? ¿que no las convoca nadie en concreto? ¿un mensaje externo… de los manifestantes, de Argelia, de Egipto, de la plaza del Sol? Cualquier politólogo sabe que las cosas no suceden así, y cualquiera que participara en esas manifestaciones sabe que la organización fue fundamental para su éxito, organización muy compleja que no surge espontáneamente de la noche a la mañana, sino de personas muy concretas y que llevan mucho tiempo preparar. Que el éxito de una convocatoria pueda modelarse/describirse mediante modelos físicos o epidemiológicos no significa que sean modelos explicativos.

Otra cuestión es que se reduce la participación en estas manifestaciones colectivas a un fenómeno de imitación. Es cierto que podríamos decir que los estorninos se imitan unos a otros en su vuelo, pero esto explicaría sus dibujos en el cielo? Como no se pueden modelar emociones, sentimientos, motivos o metas, según Maxi San Miguel (continuando con su charla), si se puede hablar de una conducta humana básica que es la imitación. Y así se puede modelar las votaciones en las elecciones de Estados Unidos, y ver que son solo unos pocos los que siguen «el libre albedrío» (sic), y la mayoría ‘imitan’ en un sentido u otro el voto por la proximidad a sus convecinos. Con este modelo se puede representar en el tiempo las constantes en la intención de voto de los norteamericanos y ver que sigue patrones regulares, pero no se puede explicar porqué lo hacen, ni tiene capacidad predictiva de un cambio radical.

A pesar de que se diga de que la emergencia es el triunfo al reduccionismo, como afirmaba el profesor Maxi San Miguel, lo cierto es que la utilización de las redes complejas para explicar los ‘fenómenos sociales’ es una forma de reduccionismo, desde el momento que equipara lo social a fenómenos de sincronización colectiva.  De este modo, Maxi San Miguel considera que ‘fenómenos sociales’ que suceden en la peregrinación a la Meca, los estadios de fútbol o las movilizaciones políticas (la vía catalana) pueden ‘explicarse’  mediante el análisis de redes complejas. El problema es que si bien las personas pueden funcionar como si fueran partículas en la presión que ejercen unas contra otras en una aglomeración, y por tanto, sus movimientos modelarse según estos patrones, eso en ningún caso supone que hayamos explicado o comprendido nada sobre los ‘fenómenos sociales’ en cuestión (aunque pueda ser útil para calcular un peligro de avalancha).  Los fenómenos sociales no pueden reducirse a/explicarse por la coordinación de los movimientos de los individuos en el espacio.

En definitiva, estos modelos matemáticos tienen una gran capacidad de visualizar grandes flujos de información, el problema reside en cómo se conceptualiza qué corresponde a estos flujos de información.  En un momento en el que tenemos grandes cantidades de información en tiempo real sobre ciertos comportamientos individuales es muy tentador echar manos de estos modelos para ordenar y visualizar estos datos con la esperanza de que sea útil para tomar decisiones. La cuestión es que cómo convertimos los ‘datos’ en ‘información’ y esta en ‘conocimiento’ no es una operación lineal, es también un proceso complejo. Como dice San Miguel: «Una cosa es saber que algo pasa y otra muy diferente es saber por qué».

Finalmente, otro peligro desde mi punto de vista, reside en que a partir de estos modelos, un físico pueda clamar apasionadamente que «vamos a redefinir las ciencias sociales!» (sic), al tiempo que ignora los conocimientos de siglos de andadura en estos campos, y que además, parta de una concepción de sociedad como la de un agregado de individuos, y que estos individuos tienen propiedades individuales como el libre albedrío (aunque se mueven generalmente por imitación -y ya se sabe que los niños aprenden por imitación). Es decir, su concepción de sociedad e individuo proviene de sus años escolares y de las ideas de la ilustración, con algo de Locke y Adam Smith, y con suerte, quizás algo de Durkheim -por lo de las propiedades emergentes de los sistemas complejos/sociales.  Sí, Durkheim (padre de dos ciencias fundamentales como la sociología y la antropología) ya decía en el siglo XIX que los hechos sociales son fenómenos complejos que no pueden deducirse/explicarse a partir de las propiedades individuales.

Es grato ver con los físicos descubren (parece ser que por su cuenta) cosas que los científicos sociales tienen de sentido común desde hace más de dos siglos. Es grato también que se interesen por saber como funcionan las sociedades humanas. Pero deben ser muy cautos para no caer en reduccionismos que dicen querer evitar. No es  necesariamente un problema de que en sus modelos ignoren las motivaciones o los deseos de las personas, sino sus concepciones sobre ‘individuo’ y ‘sociedad’ que deben ser actualizadas. Por eso, en tiempos de Big Data es más necesario que nunca re-ligar las ciencias sociales con las ciencias de la naturaleza y la física teórica desde un respeto a la pluralidad del conocimiento.

Apostilla:
Creo que la idea de que el individuo es un nodo en una red y que las conexiones son interacciones entre los nodos es una metáfora muy potente pero un tanto reduccionista de la vida. Me gustan los estorninos.

Hablando sobre procomún


Creo que no me voy a perder la conferencia de Benkler en Barcelona esta semana, y ya os cuento! ¿Podemos ganar una economía, política y sociedad procomún? Claves de lectura del momento actual en un contexto de cambio de época en España: Producción procomún, espacio público en red ygeopolítica de Internet

por Yochai Benkler @CCCB Feb 25 18:30-20:30 (Retransmision en directo y traduccion al castellano en esta web http://stream.communia.org/benkler-igop.php) #Commons #p2pvalue Presenta: Mayo Fuster Morell Modera: Joan Subirats Fila 0: Floren Cabello (Traducciones procomun), Nuria Alabao (La Hidra), Lorena Fuster (Tramod UB: Trajectories of modernity), Liliana Arroyo (Eticas), Anna Monjo (ICARIA Editorial), Josep Lladós Masllorens (Director IN3),  Ismael Peña-López (UOC), Rubén Martínez andMarco Berlinguer (IGOPnet.cc), Samer Hassan (P2Pvalue), Leandro Navarro (CONFINE and Pangea.org),  David Laniado (Dcent), Eduard Aibar (UOC), David Gomez (Amical Wikmedia), Javier Creus (Pentagrowth), Ignasi Alcalde (OKFN Spain), Guillermo Rojo (XES – Solidarian Economy Network), Maria Garcia Perulero (Goteo), Juanlu Sanchez (eldiario.es), Quim Guitart (communia.org), Peter Matjasic (Open Society Foundations), Leda Guidi (Iperbole – civic network and digital agenda of Bologna City Council), Valentina Bazzarin, Alejandro Perez and Jordi Bonet (Podem Cat), Sir Jaron Rowan (BAU), Francisco Jurado (Democracia 4.0), Tomas Diez (BCN Fab Lab), Sol Polo (FAD / Design Beats), Ignasi Labastida (Creative Commons), Arnau Monterde (Tecnopolítica de l’IN3), among others. Madrid conexion por streaming: Marcos Garcia (Commons Lab/Laboratorio del Procomun (Media Lab Prado), Victor Sampedro (Máster CCCD). Conferencia en ocasión de la publicación en castellano de la obra «La riqueza de las redes» (Titulo de la obra original en angles: «The Wealth of Networks» – publicado por Icaria Editorial).