metodologías de mochila

backpacker

Hoy venía pensando en el problema de cómo lidiar con el revoltillo que es este mundo, en la facilidad con que caemos en lo que Whitehead llamó “concreción malsituada, esto consiste en crear conceptos con los cuales delimitar objetos y decir que existen en el mundo que vivimos y tratar de estudiarlos.  Esto me llevó al enlace que he marcado sobre Whitehead que me llevó a un video de Alan Watts, y así recordé que hace mucho tiempo me atrayeron sus palabras y lo había olvidado.

Como decía, el problema es como desarrollar una metodología adecuada para estudiar nuestro mundo reconociendo que nuestro mundo es un embrollo, un lío, un revoltijo de formas de colores y que todos nuestro intento por poner orden van a fallar, a la vez que descubrimos pautas maravillosas y regularidades sorprendentes.

Mi problema no es descifrar que hay detrás de los fascinantes dibujos que los estorninos realizan en el aire, sino intentar comprender las cosas humanas mundanas. El mantra de la etnografía es ir al campo ‘sin prejuicios’ sin querer imponer un significado a cada cosa que vemos, sin identificar lo que vemos con algo que ya conocemos. Margaret Mead lo decía así:

“El hecho de que los antropólogos insistan en conocer todo de nuevo por si mismos incluyendo las teorías que han aprendido es en mi opinión una deformación profesional que tal vez sea inseparable del trabajo de campo.  Sin duda esta es una actividad muy difícil, hay que borrar de la mente todos los presupuestos. Sería ideal que hasta el aspecto de una casa nos produjera una impresión fresca y nueva. En cierto sentido deberíamos sorprendernos ante la existencia de casas…”

Si ‘borramos’ todos los sentidos comunes para entrar en el campo nos queda un enorme revoltillo, el campo como un totum revolutum (conjunto de cosas sin orden).  Entonces ¿deberíamos intentar ver qué ordenes hay en este mundo? qué pautas crean las cosas y las gentes que en él habitan. Pero al buscar sus pautas, ¿no estaríamos imponiendo las nuestras? Utilizaríamos entonces nuestras teorías como un “lecho de Procusto” adaptando lo que observamos y nuestra interpretación de lo que nos dicen a los conceptos que llevamos puestos en nuestra mochila. Así, clasificamos y ordenamos la realidad. Hacemos un todo coherente donde había un todo revuelto… pero, con ello… ¿no estamos forzando a la realidad -las personas, sus ideas, sus cosas, sus quehaceres- a encajar con nuestros supuestos contraviniendo así el dictado de Mead?  Podemos ir al campo y comprender algo sin tener que recortarlo a nuestra medida?

Una solución es buscar conceptos que no recorten. Utilizar los conceptos como instrumentos de apertura, no de clausura. No es que haya cajas negras que debamos abrir para ver que contienen, o pensar que como el mundo es confuso hay que ordenarlo.  o buscar en las pautas que vemos un orden oculto. En nuestra vida cotidiana ordenamos las cosas para poder desordenarlas y para facilitar recordar dónde las pusimos. Pero las cosas tienden a desordenarse una y otra vez y muchas veces no recordamos dónde las hemos puesto. El orden entonces, es una estrategia del conocimiento, no su meta. Nuestros órdenes son pragmáticos, no leyes de la naturaleza.

Entonces, hay que equipar la mochila para ir a entender el mundo, pero no hacer una maleta. Para viajar, no es necesario tenerlo todo planificado, como un turista, saber todo lo que hay que ver, dónde vamos a dejar la maleta, lo que es importante visitar porqué está en todas las guías, sino llevarse lo necesario para el camino y empezar a andar. Necesitamos desarrollar metodologías de mochila.

Las ciudades del futuro que imaginamos en nuestras películas -especialmente las made in USA- son o bien ciudades bien ordenadas, demasiado bien ordenadas, de manera que las personas están presas de ese orden, o bien al contrario, ciudades abrumadoramente caóticas, sin ley. ¿Es posible imaginar esas ciudades del futuro no con otros órdenes, sino con otros desórdenes?

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El objeto antropológico


Rosana Guber se preguntaba en un artículo ya clásico de 1986 cuál era el objeto de la ciencia antropológica. El artículo es interesante porque muestra una experiencia de estudiantes de maestría en la definición de su proyecto de investigación.  La construcción del objeto de estudio -¿qué investigar?- es el eje estructurante de la elaboración del proyecto y que va a definir la relación entre el referente empírico y la reflexión teórica.  La ciencia no estudia “cosas”, sino “problemas”. En antropología, el investigador “media” entre el referente empírico y el marco teórico en la práctica de hacer su objeto. No es suficiente con desear ser antropólogo, es necesario saber cómo hacerlo…. y leyendo a Guber, cómo hacerlo deviene casi un tratado alquímico.

El objeto de estudio antropológico es una relación construida teóricamente y en torno a la cual se articulan explicaciones a cerca de una dimensión específica de lo social:  el estudio de las relaciones que generan diferencias, desigualdad y diversidad.  El objeto se constituye a partir del problema teórico que se plantea y del referente empírico a partir del cual esa problemática se trabaja.

Se trata de seguir una serie de pasos, un método de sucesivas transformaciones:
elección de un tema, conversión del tema en un problema de investigación mediante un proceso de problematización y desnaturalización, para llegar a una sistematización que permita la “bajada” del objeto al campo, al terreno.  Pero eso no es suficiente, ya que el objeto así formado carece de la perspectiva del actor; es decir, en el proceso se ha “desubjetivizado”, y por tanto, hay que añadirle un componente fundamental mediante un proceso de reconstrucción de la lógica con que los actores sociales organizan la diferencia, para reconocer la legitimidad de ese mundo alternativo, sin subordinarlo ni confundirlo con el sentido común del investigador/a, ni con su marco teórico.  Esto solo puede realizarse mediante el contacto directo con el campo.  En este proceso, los datos -procedentes de esta dialéctica- se aíslan, se entrelazan y adquieren sentido.

En síntesis: la peculiaridad antropológica de la relación entre referente empírico y teoría, es decir, del objeto de estudio antropológico,  consiste en la mediación necesaria de la perspectiva del actor. Así,  “La relación fundante para la investigación, expresada en el objeto, es la que justifica qué y dónde buscar, delimitando el terreno de lo significativo y lo irrelevante.”

Para seguir sus arcanos:
La construcción del objeto en la investigación en antropología social, una aproximación, con Ana M. Rosato. Congreso Argentino de Antropología Social, 1986.

Y un magnífico manual para hacer etnografía:
El salvaje metropolitano

o uno más breve:
La etnografía

Seguimos…

antropología zen

Estos días ando pensando en la etnografía y como explicar su metodología y lo que pretende de una forma intuitiva. Hace tiempo que expreso que la antropología es una ciencia paradójica, en el sentido, por ejemplo, de que basa su metodología en la unión de contrarios aparentemente irreconciliables como la misma técnica de la observación-participante… o se observa o se participa… pero ¿por qué se pide que hagamos las dos cosas? Choca con el método clásico de la ciencia empírica que se basa en la observación añadiéndole el mandato de la participación. La antropología no reniega de ser ciencia, pero también se sitúa en las humanidades.

Además, la enseñanza de la metodología etnográfica implica siempre un tipo de enseñanza que va más allá de la enseñanza de los modelos teóricos y que requiere que la persona aprenda a hacer haciendo, es decir, integre los conocimientos de un modo experiencial y corpóreo, además de cognitivo. Son conocimientos procedimentales que implican no sólo entender la lógica de la investigación, sino también su ethos y su pathos. Por eso propongo una enseñanza zen de la antropología, como método o camino de conocimiento.

Según la wikipedia, el zen es un modo de conocer que, apartándose del conocimiento teórico o intelectual, busca la experiencia de la sabiduría más allá del discurso racional. Este conocimiento se practica fundamentalmente a través de dos vías: la meditación postural (zazen) y el planteamiento de problemas aparentemente absurdos (koan).  El zazen puede ser útil para comprender en qué consiste la observación participante. La postura en el campo es importante, es decir, hay que aprender a “estar entre la gente” en un modo de “alerta meditativa”,  estando al mismo tiempo presente, inmerso en las cosas, y distante, tomando nota de ellas. Se adquiere el estado mental adecuado al practicar la forma de estar corporal adecuada. Como en el zazen, no hay separación entre mente y cuerpo en la práctica etnográfica.

Para ahondar en el conocimiento que buscamos en el trabajo de campo, y sobre todo, para saber si vamos bien, necesitamos también el koan. Según la wikipedia, muchas veces el koan parece un problema absurdo, ilógico o banal. Para resolverlo el novicio debe desligarse del pensamiento racional y aumentar su nivel de conciencia para adivinar lo que en realidad le está preguntando el maestro, que trasciende al sentido literal de las palabras. En nuestro caso, tenemos dos maestros: nuestro maestro “teórico”, que nos propone métodos basados en principios aparentemente contradictorios, y que debemos resolver, y nuestro “maestro el campo”, es decir, el koan que nos propone el contexto de nuestra investigación y la gente con la que trabajamos, a la cuáles debemos entender de un modo distinto al esperado, literal o de sentido común, y a la vez, desde su sentido común, que puede más o menos coincidir con el nuestro.

El koan tienen el propósito de desconcertar el pensamiento discursivo lógico-racional y provocar un shock mental que lleve a un aumento de conciencia. En una antropología zen, buscamos lo mismo: el chock cultural; hacer familiar lo extaño y extraño lo familiar.  Necesitamos desprendernos del sentido literal y común de las cosas para poder comprender su lógica cultural, a la vez que necesitamos aproximar lo extraño, precisamente para lograr el mismo efecto de conocimiento.

El koan no es un acertijo, no hay necesariamente una respuesta correcta, sino que es útil para evaluar la progresión del discípulo. El maestro no está buscando que el discípulo sepa la respuesta correcta, sino evidencias acerca de sus progresos en la filosofía zen y la aplicación en su vida diaria. Esto es útil para explicar cómo evaluamos un conocimiento metodológico. En nuestro caso, para evaluar la progresión en el conocimiento del método etnográfico, no podemos atender solo al producto o resultado correcto, como en otros métodos, sino que debemos evaluar de una forma indirecta, mediante el koan, que el alumno ha comprendido la técnica de la observación participante. Por ejemplo.

 

 

 

 

Pràctiques creatives i cultura digital


Seminaris mediaccions
Interactive Playgrounds
2 de Juny, 2011
MediaTic UOC-IN3
C/ Roc Boronat
Sala 6C 16-18h.

Narcís Pares, Universitat Pompeu Fabra
Jaume Ferrer, Grup de recerca mediaccions, UOC.

Els Interactive Playgrounds, espais lúdics per a nens i joves on els mitjans digitals interactius canvien les velles formes de joc o bé directament en plantegen de noves, constitueixen un camp de recerca encara relativament nou on dissenyadors de sistemes interactius, investigadors socials i usuaris participen en la definició de futurs entorns orientats a promoure el desenvolupament, la propiocepció, l’activitat física i la socialització, entre altres.
Es presentarà la perspectiva dels dissenyadors i la perspectiva dels usuaris a partir del treball de recerca etnogràfica.

La escritura etnográfica

Repasar los apuntes es algo que me gusta hacer de vez en cuando. En la escritura etnográfica hay que diferenciar entre dos planos: el expresivo y el de la experiencia. Podemos sentir muchas cosas y expresarlas pobremente o sentir pocas pero expresarlas con mucha riqueza. El cuaderno de campo recoge las impresiones y observaciones de campo (impresiones emocionales, juicios de valor, razonamientos lógicos, disposición de objetos, etc.). La descripción etnográfica añade un elemento reflexivo y de distanciamiento con el cuaderno, ya que une en un mismo hilo narrativo memoria, argumentos y evidencias.

Como buen pragmático, Pompeu Casanovas señalaba que al escribir nuestro relato etnográfico debemos tener en cuenta, al menos:

a) el grado de reflexión: las inferencias que hacemos de nuestra impresiones y observaciones. Cómo y qué hacemos decir a nuestros datos.

b) el grado de expresión: el uso de adjetivos que califican aquello que queremos describir. El estilo narrativo puede imponerse al narrador. La utilización de recursos narrativos para recrear en el lector una emoción puede convertirse en un narrarse a sí mismo. El peligro no es la emoción personal, sino el no ser conscientes de los efectos narrativos que utilizamos y dejarnos llevar por ellos.

c) el grado de referencialidad: el carácter descriptivo de la narración nos lleva al testimonio “esto es lo que vimos”, “esto es lo que sentimos”, a la construcción de un referente externo o interno como un todo coherente y acabado.

d) el grado de valoración: el tipo de juicios de valor que acompaña cualquier descripción de los acontecimientos o personas.

e) el grado de creencia: la credibilidad en nuestra propia argumentación. El uso de afirmaciones directas o indirectas (parece que… casi diría que… es posible que… sin lugar a dudas puedo afirmar que…)

f) la identidad del investigador: desde dónde hablamos, que relación establece el narrador con el texto, con sus datos, con su gente, con su audiencia.

Resumiendo, tenemos que tener en cuenta los efectos retóricos y narrativos en nuestra escritura etnográfica para poder controlarlos, no evitarlos, ya que no se pueden evitar. Tendemos a estructurar la narración en función de conceptos teóricos idealmente construidos y olvidamos nuestra capacidad para conocer gradualmente las cosas. No necesitamos situarnos por encima de nuestros sujetos como si tuviéramos una visión más amplia y completa. No necesitamos de esa afectación para hablar de las cosas que nos preocupan.

(Extractos de Etnografía de un aprendizaje)
(Foto: patadeperro: http://imagenaciones.tumblr.com/page/2)

Etnografía digital

Hace tiempo que escribí sobre etnografía digital en un antiguo blog en mayo del 2007. Puesto que es la entrada que sigue siendo la más activa, me permito actualizar su contenido.

La propuesta de la “Etnografía digital”  es explorar las formas en que podemos utilizar las tecnologías digitales para hacer etnografia. Estas tecnologías incluyen desde la cámara de fotos digital, la cámara de video (idem), la interacción en Internet o las páginas web, las redes sociales, etc.  pero sobre todo, significa la incorporación  de Internet y de otras tecnologías de la comunicación y de la información para la investigación antropológica.

Como siempre, lo “digital” se utiliza como sinónimo de “online” o “virtual”, de manera que  muchos  utilizan  el adjetivo “digital” para hacer referencia a las etnografías que se realizan online, es decir,  el trabajo de campo que tiene un fuerte componente de investigación que transcurre en y a través de la red.  Me explicaré. Hay tres formas de entender eso de la “etnografia digital”:

1) La utilización de tecnologías digitales para la producción y difusión de conocimiento antropológico. Las tecnologías digitales -como la cámara de video- se utilizan para registrar los datos y la red se utiliza para la “publicación”, como punto de llegada,  pero la investigación no tiene porqué tener un componente online. Es el ejemplo del trabajo de Bruce Mason sobre la etnografía que llevó a cabo en el museo de la ciencia.  Las técnicas de registro incluyen el cuaderno de notas, la cámara digital (de fotos y de video), el registro digital en audio de las entrevistas… pero lo que se destaca es que los  resultados se presentan en formato web y de forma accesible en Internet. Tiene su precedente en las etnografías multimedia o hiperetnografías.

2) La utilización de Internet para conseguir datos sobre temas que nos interesan. Se trata de “trasponer” o adaptar a la comunicación mediada por ordenador las técnicas de la entrevista, el focus group o el cuestionario para indagar sobre temas de lo más diversos, como la afición a la jardinería, la intención de voto o las percepciones de los pacientes sobre como funciona la seguridad social (aunque puede incluir encuesta de usos sobre Internet, o adicción a los videojuegos por ejemplo) . Se trata pues de utilizar Internet como método para la obtención de datos sobre cualquier temática. Tiene su correlato en el desarrollo de metodologías específicas desarrolladas a través de la red. De lo que se trata entonces es analizar las características de estos datos textuales, visuales o audiovisuales obtenidos a través del correo electrónico, encuestas online, focus groups en foros electrónicos, etc.  Pero también en el uso de Internet como un “repositorio” de representaciones sobre determinados fenómenos de la vida social, como por ejemplo, las imágenes  que la gente cuelga en Internet como forma de acceder a las representaciones contemporáneas sobre el cuerpo.

3) La investigación que incluye Internet objeto de estudio y lugar de desarrollo del trabajo de campo  etnográfico. El investigador participa en la interacción online e incluye las prácticas digitales de los sujetos investigados, por decirlo de algún modo.  Este tipo de etnografías digitales se diferencia de las anteriores en que la mayor parte del trabajo etnográfico se desarrolla en la red y se ocupa también de como la gente usa este medio para sus propios fines y tareas.  Dentro de este tipo de etnografías cabrían las “típicamente” digitales, como el estudio de una comunidad virtual, de un mundo o juego virtual o de las prácticas al rededor de Youtube. Un caso ejemplar es el estudio de Boellstorff sobre Second Life.

4) Etnografías online/offline. Pero también cabría dentro del término de “etnografía digital” otras etnografías que tuvieran en cuenta las prácticas online de los sujetos de estudio sin descartar sus conexiones con la vida cotidiana. Por ejemplo, Si estudiamos el activismo de un colectivo como el mapuche, no podemos obviar cómo integran el uso de Internet en sus estrategias políticas o en la forma de organizarse. Si estudiamos un fenómeno relacionado con la inmigración, no podemos olvidar el papel que juegan las nuevas tecnologías de la comunicación en el mantenimiento de vínculos sociales con la comunidad de origen, etc. Es decir, en este caso, las TIC no son solo un medio que utiliza el etnógrafo, sino un medio que utilizan también sus sujetos de estudio y, por tanto, este medio es parte del objeto de estudio y parte del “campo” donde se desarrolla la investigación. Un ejemplo clásico es el trabajo de Daniel Miller y Don Slater sobre Internet en Trinidad.

En todos los casos, sea como sea, las aportaciones desde la reflexión sobre la experiencia del trabajo de campo online son útiles para cualquiera de las etnografías que incorporen de pleno o tangencialmente las tecnologías de internet. Y es que hoy en día prácticamente no hay sujeto ni objeto de estudio que quede al margen de estas tecnologías.

Del mismo modo que las reflexiones sobre la mediación tecnológica sobre la cámara en antropología visual abrieron el camino hacia una etnografía reflexiva sobre los procesos de mediación tecnológica en el trabajo de campo, también la etnografía digital puede servir para revitalizar los métodos etnográficos…

Para más sobre métodologías digitales y etnografía, se puede consultar en castellano:

Estalella, A. Ardévol, E. 2010. Internet: instrumento de investigación y campo de estudio para la antropología visual. Revista Chilena de Antropología Visual.

Ardévol, E. Estalella, A. Domínguez, D. 2008. La mediación tecnológica en la práctica etnográfica. Actas del simposio en el XI Congreso de Antropología, Donosti.

Murua Anzola, Iñaki. 2007. Internet, campo y herramienta de investigación. Revista Electrónica Teoría de la Educación.

Y también:

Téllez, Anastasia. 2003. Nuevas etnografías y ciberespacio: reformulaciones metodológicas. Congreso Cibersociedad.

Ardèvol, E; Bertran, M; Callén, B; Pérez, C. 2003. Etnografía virtualizada: la observación participante y la entrevista semiestructurada en línea, Athenea Digital, UAB. Primavera.

Y también:

ver un gráfico muy chulo que presenta los distintos desarrollos y exploraciones en el blog “principio de incertidumbre” donde hay una reseña del artículo de la Revista Chilena.

el relato etnográfico

No cabe duda de que la descripción etnográfica es ante todo un relato. Pero, un relato de qué? Y ¿cómo organizar ese relato? Y ¿cuál es la función de ese relato? Como relato participa de los recursos retóricos de cualquier relato, sea una novela, un cuento o una historia, y sin embargo, no es una novela, ni un cuento, ni una historia, aunque a veces pueda incluir historias, cuentos, personajes y tramas. La descripción etnográfica es una manera de dar coherencia a  nuestros “datos” en relación con nuestra “experiencia de campo” y con nuestro “objeto de estudio”.  Pero la coherencia también es un efecto retórico.  Entonces, el género etnográfico debería tener algún canon que lo hiciera reconocible como tal.

Clifford Geertz en su famoso librito “El antropólogo como autor” (1989) busca cuál es la clave del relato etnográfico y nos dice que no es su retórica factual, ni su argumentación teórica, ni su primoroso estilo, si no su capacidad para “convencernos de que lo que dicen es el resultado de haber podido penetrar (o si se prefiere, haber sido penetrados por)  otra forma de vida, de haber, de un modo u otro, realmente “estado allí” (pág. 14).  Es el diálogo del etnógrafo o de la etnógrafa con sus datos lo que da sentido al texto etnográfico.  Lo que da sentido al relato de campo es el propio proceso de aprendizaje del autor.

Por eso,  la “descripción densa” es una construcción fundamentada en una búsqueda personal de sentido, y por tanto, nunca definitiva, nunca un relato meramente factual, nunca pura ficción.  Por otra parte, reconocer que la descripción etnográfica es un relato, un producto cultural, un texto, no significa que renunciemos a hacer esa cosa llamada ciencia, que pidamos que el texto se valore críticamente como un objeto de conocimiento.

Para mi, es difícil valorar una memoria de campo sin caer en la posición de juzgarla “como si”  fuera una antropóloga.  Tiendo a buscar en el texto la confirmación de que se trata de una “verdadera etnografía”.  Pero si me preguntan “cómo sabes que es una ‘verdadera’  etnografía”, no sé qué contestar o debería escribir un tratado sobre ello -y ya se ha dicho mucho. La reconozco cuando la tengo delante, aunque también sé que se puede imitar -o que me puedo equivocar.  No puedo decir “normativamente” como debería ser una etnografia, porque cada texto debe buscar su propia consistencia entre lo que se narra, cómo se narra, desde donde se narra y para qué se narra.  No obstante, a veces, cierta escritura etnográfica me provoca estupor.  Siento que la utilización excesiva de recursos retóricos  -expresivos-  para recrear en el lector una emoción personal supone un riesgo para la descripción etnográfica. El peligro es “narrarse a sí mismo” y esconderse tras esa narración, no la emoción personal.  Ante un relato etnográfico deberíamos desprendernos de toda afectación e impostura para aprender a pensar llanamente qué retos plantea su escritura.

Hace tiempo, en una de mis reflexiones de campo anoté: “cuando actúo ‘como si’ fuera una antropóloga me siento insegura y adopto una posición normativa; como si mis conocimientos se situaran por encima de mis compañeros y pudiera valorarlos desde una visión más amplia y compleja (…) Recordé que un antropólogo no puede pensar que sabe más que su informante, sino que aprende de éste; lo difícil para mi entonces era saber qué estaba aprendiendo”.