Pero… otra vez???

Grupo familiar dani  en Papua Nueva Guinea
fotografiado por Rejselyst en el 2008

Los dani entran en Gran Hermano en el 2009

Vamos a ver… después del éxito de la Cuatro con Perdidos en la Tribu, ahora es tele5 la que se inventa una “tribu indígena” para que vaya a convivir con los indígenas de Gran Hermano en Guadalix de la Sierra. La idea no es sensibilizar al público sobre la diversidad cultural o sobre la necesidad de tomar conciencia de que los pocos pueblos de cazadores-recolectores que quedan están siendo barridos de la faz de la tierra, no. La idea de este reality show es introducir en el programa a unos personajes histriónicos, que introduzcan en el programa algo de humor disparatado. Y una vez más se sirven para ello de activar nuestros más ancestrales estereotipos del “hombre primitivo” en contacto con la naturaleza y de costumbres bizarras,  sino directamente abyectas, por lo menos,  irrisorias, curiosas y hasta incluso,  secretamente envidiables. Para ello se sirven de una puesta en escena que es todo menos natural, y de un discurso pseudo-antropológico que realce el abismo cultural. Sin perdón, sin piedad, sin impudicia y sin ninguna clase de ética profesional, se trata, simplemente de reírse de los demás, y en el mejor de los casos, de conseguir tiernas imágenes de amistad “intercultural” con “alienígenas”.

Según Tele5, los dani:

Residen en cabañas de madera rodeadas de montañas, paradisíacas cascadas y abundante vegetación; practican la poligamia, aunque curiosamente los matrimonios viven separados, de modo que los hombres custodian a sus hijos adolescentes mientras que las mujeres se hacen cargo de los hijos pequeños y de los animales; el cerdo es su animal de culto, y es respetado y venerado hasta el punto de que sólo es cocinado en ocasiones muy especiales. Éstas son algunas de las costumbres características de los Ndani, tribu integrada por cerca de 30 clanes que tendrá una representación durante los próximos quince días en la ‘Casa Espía’ de ‘Gran Hermano’.

Desde hace tiempo los y las antropólogas estamos denunciando estos usos y abusos del lenguaje antropológico y de la imágen de pueblos y grupos étnicos de cazadores recolectores para exotizar al “otro”.

También según Tele5:

Los Ndani solamente han necesitado una semana dentro de la casa de ‘Gran Hermano  para convertirse en los inquilinos más queridos por todos. Los tres invitados del programa han encajado a la perfección con los concursantes, se han integrado en nuestra cultura y hasta se han atrevido con alguna frase en nuestro idioma. Su despedida ha sido la más sentida en lo que llevamos de concurso, y es que todos en la casa se llevaban bien con ellos.

Los dani abandonan la casa de Gran Hermano una semana después

Desde hace tiempo los y las antropólogas estamos denunciando estos montajes televisivos que “disfrazan” a los habitantes de aldeas remotas con sus adornos tradicionales y les hacen actuar en el papel de “primitivos” para demostrar la gran tolerancia de nuestros congéneres civilizados para aceptar y aculturar a los “nativos”, que después de una semana de convivencia han abandonado satisfechos sus taparrabos.

Suerte que ya se acabó la farsa… pero, cuál será la próxima cadena televisiva que abunde en ella?

el viaje y el encuentro

El pasado jueves dia 4 de junio me invitaron a dar una charla en la librería Altaïr en ocasión de la presentación de la Revista Valenciana d’Etnologia.  La libreria me pareció preciosa, acogedora, cálida… hacía tiempo que no me perdía por ahí y me sorprendió también la cantidad de gente que deambulaba por ella, próximas quizás las vacaciones y a la vista de algún viaje.  Viajar, conocer el mundo y sus gentes. La librería, especializada en viajes, antropología y naturaleza es una propuesta de entender el viaje como instrumento de conocimiento.

La librería es también una propuesta de expandir la sensibilidad etnográfica y una forma de materializar la antropología, en su propuesta moderna, como un viaje al encuentro de lo otro y de uno mismo a través del  distanciamiento geográfico y del enfrentamiento con lo desconocido. Despojarse de uno mismo para ampliar nuestra propia visión en el contacto experiencial y directo con lo diferente. En el retorno, deberíamos ser más sabios y prudentes a la hora de juzgar las semejanzas y las diferencias culturales.

El contexto era pues ideal para hablar del viaje y del encuentro cultural, tema del artículo que presentaba en la revista. Tema recurrente en el cine documental y etnográfico, en el cual el contacto con el otro se nos presenta como una aventura de descubrimiento idealizada, que generalmente oculta las desigualdades sociales en la escenificación amable de las diferencias culturales. El relato suele articularse a partir de la sorpresa y la curiosidad, de un primer momento de temor y desconfianza, seguido por la aceptación y la inmersión en la cultura “encontrada”, que nos lleva desde el extrañamiento a la toma de conciencia de los valores universales humanos. Relato de viajes y antropología coinciden en la búsqueda de hacer “familiar” lo “extraño”.

Este modelo narrativo coincide también, a mi ver, con el imaginario moderno que interpreta las diferencias culturales en función de unas coordenadas de orientación evolucionista que van desde lo primitivo a lo civilizado y desde lo tradicional a lo moderno. En este esquema, la máxima distancia cultural se representa como la máxima distancia geográfica y fenotípica (racial).  Esta visión ha contribuido enormemente a la esencialización de las diferencias culturales y a fijar una imagen atemporal de los pueblos “exòticos”, así como el establecimiento de un vocabulario antropológico específico para referirse a ellos y que resulta divertido, grotesco, pasado de moda -o incluso crítico- cuando se aplica a nuestras realidades más próximas.

perdidos en la tribu: un cuento que se repite…

… hasta la saciedad!! No sé si reír o llorar ante el tamaño disparate del nuevo reality show de la Cuatro, Perdidos en la Tribu. Me perdí el estreno del programa, pero con los videoclip he tenido más que suficiente para confirmar todos mis temores. Tanto, que no sé por dónde empezar. Quizás reproduciendo una parte del artículo sobre humor y cine etnográfico que acabo de publicar y que justamente hablaba de este programa de factura holandesa (eyeworks) Ticket to the Tribes, y que ya ha pasado, espero que con más pena que gloria, por otras cadenas de televisión europeas como la holandesa  con ‘Groeten uit de rimboe‘ -saludos desde la selva- , la bélga  con  ‘Toast Kannibaal‘ o la noruega y que se ve que tiene la secuela THE TRIBES ARE COMING! con la visita de vuelta de las “tribus” a las familias europeas.

El encuentro cultural vende. Una prueba de ello es el turismo de aventura que algunas agencias especializadas ofrecen a sus clientes y que consiste en prometer una verdadera experiencia de encuentro cultural con “tribus” ignotas, asunto que explora el documental de la BBC4 First Contact (2006) presentado Mark Anstice, y en el que  pondera el dilema ético que supone este tipo de expediciones, tanto si es cierto que realmente contactan con personas que no han sido todavía “contactadas” o con pueblos que evitan voluntariamente el contacto,como si se trata de un montaje. Otro ejemplo reciente lo encontramos en nuevos formatos de reality-show como el que estrena en 2009 el canal de televisión Cuatro, Perdidos en la Tribu (…) . El experimento cultural se propone en la página web de eyeworks como una manera de conocer de primera mano la experiencia de vivir en otra cultura y así poder contrastar los estereotipos en torno al “primitivo”. Sin embargo, la propaganda de la nueva serie lo que hace es precisamente reafirmar el estereotipo al presentar el programa como un reto para las familias europeas, que van a dejar “las comodidades de la civilización” para adentrarse en un modo de vida “primitivo” para “comprobar cómo se desenvuelven en un entorno salvaje, a miles de kilómetros de sus casas, dentro de una comunidad muy alejada de la civilización occidental” (y cito literalmente la propaganda de Cuatro). Además, el grado de adaptación será juzgado por sus anfitriones y el premio en metálico dependerá de la nota que obtenga toda la familia. “¿Qué? ¿Tiene o no tiene su miga? Más vale que le den un tono humorístico.” –Dice sobre el inminente estreno un comentarista en el blog vayatele.

Por qué seguimos insistiendo en el tópico del  “civilizado que va al encuentro de primitivo”? Qué ganamos con reproducir este estereotipo propio de un modelo cultural decimonónico y perverso? Diversión? Parece que es eso.

Adam Kuper (1988) data entre 1860 y 1870 la aparición de “la sociedad primitiva” como objeto de estudio antropológico y se muestra sorprendido no sólo por su rápida implantación, sino por su persistencia dentro y fuera de la disciplina. Kuper habla de “la sociedad primitiva” como un “prototipo”, en el que se condensa un conjunto de estereotipos relacionados con la naturaleza y la explicación del origen de las desigualdades humanas en el imaginario de la modernidad.

El humor que surge a través del encuentro cultural se articula a partir del juego con los propios límites culturales y se establece a partir de distintos mecanismos de yuxtaposición, inversión y exageración. En su base está, la mayor parte de las veces, el contraste humorístico entre el par de opuestos “primitivo”/”moderno” y “salvaje/”civilizado”. Las coordenadas del encuentro cultural se trazan mediante la identificación del pueblo pretendidamente  “encontrado” y lejano geográficamente con el imaginario de la máxima distancia cultural; donde termina el orden social y empieza el orden de la naturaleza, produciendo así una máxima tensión cultural: del lado del sujeto de conocimiento, la civilización y el refinamiento; del lado del sujeto representado, el salvajismo y la barbarie, pero también, el paraíso perdido, el contacto con la naturaleza, la autenticidad. Todo ello se refuerza por la presentación factual de rasgos culturales extremos en la cultura representada, como las alusiones a la práctica del canibalismo o la poligamia.

Lo primitivo se construye como el alter ego de la modernidad. De este modo, se agrupa dentro de la categoría de “primitivo” a una gran variedad de culturas contemporáneas a las cuales se les atribuye un conjunto de cualidades comunes –atemporales, cerca de la naturaleza, etc.- frente a otro conjunto de una gran diversidad cultural que se agrupan también bajo un mismo denominador común: la modernidad -civilización, artificio y progreso tecnológico. La diferencia cultural se define como distancia cultural a partir de categorizar a las culturas comparadas en uno y otro polo del estereotipo. La diferencia cultural así construida se mide entonces por el baremo de su proximidad o alejamiento entre estos dos polos antagónicos. Esta asimilación de la diferencia cultural al contraste de estereotipos oculta y dificulta otras propuestas de entender la diferencia y las semejanzas culturales a partir de elementos de comparación concretos e identificables. No ayuda, en definitiva a una comprensión intercultural, sino que abunda en mantener el estereotipo colonial que parecía ya extinto.

La falsa diferencia cultural así escenificada mediante la imagen de la distancia geográfica y la ilusión de la ausencia de un contacto previo permite la aparición de elementos cómicos derivados de la incongruencia, al utilizar por ejemplo, los objetos de una forma inadecuada, sorpresiva y surrealista. El humor está servido a partir de transferir prácticas culturales de la “civilización” a los pueblos “primitivos” o viceversa, para ver como ambos reaccionan.  No voy a citar aquí los numerosos ejemplos de documentales de aventuras exóticas y  “encuentros culturales” que se narran en esos términos y las bromas repetidas hasta la saciedad sobre los  “primitivos” que quieren casar a sus mujeres con el explorador, que prueban la comestibilidad del hombre blanco o que se escandalizan con los artilugios de la civilización moderna, como en los documentales de los Johnson en África o de Lewis Cotlow en las selvas amazónicas. Pero sí que hay que señalar es que detrás de todos estos documentales hay un montaje y una ficcionalización que esconde los términos reales del encuentro cultural y que endulza la mirada colonial del hombre blanco moderno con una risa ingenua.  Un ejemplo de ello es la famosa película Los dioses deben estar locos, realizada en los años 80 y que contrapone unos bosquimanos felices viviendo en una cultura inmemorial frente a la civilización moderna, eludiendo las condiciones de vida reales de los !kung en el mismo momento y lugar del rodaje de la película, hacinados en reservas y trabajando para el gobierno sudafricano del apartheit, un grupo étnico que curiosamente aparece de nuevo disfrazado de “primitivo” y acogiendo a las familias españolas, reproduciendo las mismas bromas que en la película, como si no hubiera pasado el tiempo!

Y parece que siguen consiguiendo los efectos perseguidos a la vista de las primeras reacciones como en el blog de 20 minutos, donde blogero y comentaristas  se parten de risa ante la estupidez de la situación, aunque entre ellos hay la voz de un antropólogo que clama en el desierto y los advierte de su etnocentrismo… y por suerte también hay espectadores bloggeros que, sencillamente, no pueden dejarse engañar y que no se pueden reir ante tamaño artificio. De todas maneras, y antes de caer en la tentación de engancharse al programa, recomiendo como antídoto o vacuna para la risa tonta el visionado de Cannibal Tours de Dennis O’Rourke.

humor, cine documental y antropología

Felizmente me comunican los editores Elena Oroz y Gonzalo de Pedro que el jueves 7 de mayo a las 18.15 en la Sala 8 de los cines Princesa de Madrid se presenta nuestro libro La risa oblicua. Tangentes, paralelismos e intersecciones entre el documental y el humor. dentro de Documenta, VI festival internacional de documentales de Madrid. Mi  contribución es un capitulito sobre el cine etnográfico y el humor. En concreto, me pregunto dónde está y cuál es el papel del humor en  las representaciones audiovisuales de encuentro con el otro culturalmente distinto.

El humor en el cine documental de viajes y exploraciones suele aparecer en la yuxtaposición de elementos de contraste entre dos culturas, la del viajero y la del nativo,  creando situaciones cómicas, generalmente, a costa del sujeto representado. Sin embargo, la cuestión es mucho más compleja, ya que el humor puede utilizarse para reforzar los estereotipos y clichés hacia la cultura representada o como mirada crítica hacia el propio marco cultural, y a veces, cumple ambas funciones. La risa es un universal humano, pero de que se ríe la gente, no lo es. Las inversiones, contradicciones y transgresiones, el romper las reglas establecidas mostrando sus arbitrariedades, el cruzar las líneas invisibles de la normalidad que caracterizan el fenómeno humorístico puede tener algunos giros y fórmulas universales, pero a la vez el humor es un fenómeno local que permanece íntimamente vinculado al contexto en su matiz y contenido. La risa y el sentido del humor (un sentido tan social como el sentido común) genera dinámicas de inclusión y exclusión, de identificación y ruptura social que  hace que la risa y el humor sean fenómenos muy significativos para su estudio antropológico. Para el propósito de examinar el humor en el documental etnográfico y de viajes me he centrado, por una parte, en el análisis de los elementos de comicidad inscritos en el documental, y por otra, en cómo estos elementos son recibidos por el público para discernir qué nos hace gracia del encuentro cultural, cuáles son los elementos que destacamos como divertidos o graciosos y por qué.

La verdad es que no es un artículo gracioso, pero me lo he pasado muy bien escribiéndolo y pienso que el cruce entre el humor y la antropología es otra de esas intersecciones fructíferas en las cuales es apasionante perderse. Ciencia y humor, representación y risa, tecnología y risa…. Como dice  Antonio Lafuente “Lo más obvio es que la risa revela la existencia de un mundo común, con ciertos códigos para interpretar las normas y las transgresiones de esas normas. Siempre que hay risa, se están explicitando esos códigos que se comparten.”

Si la risa no es sólo una respuesta biológica y el humor no es solo un recurso retórico para divertir al público, ambos  son una manera de señalar los límites sociales y culturales, reafirmar o  redefinir los marcos de inclusión y exclusión social.  Y si la risa es contagiosa y nos hace cómplices, el humor permite meta-operar sobre las propias reglas o patrones y elaborar una crítica cultural que pueda ser también compartida.

Métodos visuales: conocimiento y representación

El miércoles, 29 de abril de 17.30 – 19.30. en la Universitat Oberta de Catalunya (Avda. Tibidabo 39) tendrá lugar la próxima sesión de los Seminarios eResearch que organizamos desde mediacciones. Esta vez dedicado a Métodos visuales: producción de conocimiento y formas de representación con la presencia de Roger Canals (Universitat de Barcelona) y Juan Ignacio Robles (Universidad Autónoma de Madrid) que nos hablarán sobre su experiencia de producción de cine etnográfico.

El estudio de la imagen en la cultura no puede desvincularse de una reflexión sobre el uso de la imagen en la investigación y su papel en la construcción teórica. El ámbito de la llamada antropología visual o antropología de la comunicación audiovisual se centra en el estudio de las formas de comunicación audiovisuales y en la significación de lo visual en la cultura, pero a la vez, también supone trabajar con la imagen e interrogarse sobre el uso de la imagen en la producción de conocimiento antropológico.

visiones

Antes de seguir con mi trabajo, quisiera fijar la impresión que tuve el domingo pasado en el Museu etnològic, durante la primera sesión de un ciclo de cine etnográfico: “Cròniques pumé. Etnografies de dones indígenes de Veneçuela” a cargo de Gemma Orobitg, de la Universitat de Barcelona, y de Roger Canals, también de la UB.  La sensación de estar ante un proceso de construcción mitológica apasionante, la cosmología de los pumé, y el modo en que los y las pumé explican su experiencia del/en su imaginario, al cual viajan mecidos en sus hamacas.  Su imaginario es constituyente y constituido, al decir de Castoriadis, ya que mantienen con él una relación viva y heterónoma. Castoriadis crítica la heteronomía de los imaginarios colectivos, pero es una manera de reconocer su autonomía. Y esto me recuerda un comentario de Dennis O’Rourke sobre su documental “Cannibal Tours” en el cual expone que una lección del documental es que los aldeanos del rio Sepik en Nueva Guinea experimentan sus mitos como mitos, mientras que los turistas no los reconocen como tales, o los experimentan como síntomas o como histeria. Y es que escuchar a una mujer pumé hablar de su experiencia mítica es toda una lección de antropología, que nos devuelve al “dato” original con el que trabajan los y las antropólogas, y entonces, no podemos ignorar el potencial de la cámara de vídeo, de la grabadora de audio, para registrar los sonidos y las formas -aunque sea parcialmente-, y fijarlos para poder ser disfrutados y examinados, y ampliar así, como diría Malinowski y luego repetiría Geertz, nuestra visión y nuestra curiosidad por lo humano. Es en esos momentos de iluminación en que, para mi, la ciencia antropológica cobra sentido y es una ciencia viva, como la palabra viva de los pumé.

Un toque de atención! La mujer pumé dice en un momento dado de su narración, que lo que cuenta lo ha visto con el pumethó -algo así como su alma-, aunque los jóvenes digan que está “jugando”.

Hace tiempo, con Gemma hicimos una web sobre su trabajo de campo, luego los diseñadores se aplicaron en ponerla “bonita” (la maqueta era rudimentaria pero más  a mi gusto). Aún se puede consultar en la web dels pumé de Gemma Orobitg, como material de curso de la UOC, como funciona el ritual del Tohé y algunas características del universo mítico de los pumé. Espero que cuelgue pronto su material en video sobre su experiencia etnográfica.

culturas visuales, materiales y sonoras

Alonso Quinteros, de la Universidad Católica de Lima, me ha hecho llegar (por fin!) el programa de master en Antropología Visual. Parece que haya pasado mucho tiempo desde noviembre del 2006, cuando fuimos para Lima en el encuentro que organizaron para empezar a abrir allí este campo de estudios. Creo que se lo han currado y les ha quedado muy sugerente. Tienen además un blog (Zona Visual) donde lo explican todo, aunque se puede encontrar el plan de estudios en la página de la universidad. De la presentación del máster:

El programa tiene como objetivo generar investigaciones basadas en una reflexión crítica e interdisciplinaria, así como en la investigación de campo en torno a la producción visual, material y sonora del país y de la región andina. En tal sentido, busca rescatar la visualidad como un campo fundamental del quehacer social, económico y político, y de la interacción entre grupos social y culturalmente diversos.

En el plano de la formación profesional el objetivo es promover las capacidades en la gestión cultural desde lo visual, para lo cual el programa dará una formación en las metodologías de investigación y acción visuales, que se sustenten en tanto en una perspectiva intercultural, así como en la investigación etnográfica que ha caracterizado a la disciplina antropológica.

Felicidades y muchos éxitos para todo el equipo!

el objeto de la mirada antropológica

Ya ha salido el monográfico del CIDOB El medio audiovisual como herramienta de investigación social. La revista se puede descargar completa! Ahí va un extracto de la presentación:

¿Cómo incorporar el uso del audiovisual a la investigación social? Con el ánimo de esclarecer algunos aspectos comprometedores de esta herramienta cada vez más extendida, los autores de este documento se cuestionan sobre la validez del registro audiovisual, así como el interés científico de su contenido o las variables de su relato. El artículo de Jordi Grau explora su uso como cuaderno de campo y defiende la necesidad de una planificación adecuada para lograr una fiabilidad del registro y mitigar así los riesgos de su uso en la investigación. Elisenda Ardévol, por su parte, aborda el cine etnográfico en sus diferentes variantes (documental, material etnográfico, etnografía visual, etc.) y defiende la utilidad de su análisis como fuente de conocimiento sobre las sociedades y las culturas humanas; para ello ofrece algunas pautas. Y, finalmente, Gemma Orobitg se centra también en la producción de conocimiento antropológico pero desde las formas de ver, desde los juegos de relaciones y representaciones que en ella se articulan, y desgrana cómo esta relación vivencial queda reflejada en las diferentes formas de documentación visual.

antropología visual, de nuevo!

Bueno, empezamos el año con un seminario de mediacciones dedicado a la Antropología Visual aprovechando que Malcolm Collier está por Barcelona y se ha ofrecido amablemente a hablarnos de su experiencia en el uso de la fotografía en la investigación antropológica y en la docencia de la antropología. Estará con nosotros el viernes 16 de Enero por la mañana. Es una buena manera de ponerse las pilas!

También me hace mucha ilu que ya haya salido publicado nuestro artículo sobre juego y cultura audiovisual en Convergence, esta gente si que es puntual y avanzada, nuestro número ya ha salido y está fechado en Febrero!

La fotografia es un fotograma del documental de David MacDougall SchoolScapes, 2007, y es un tributo a este director de cine etnográfico, siempre sorprendente. Esta vez con un documental inspirado en la técnica de un minuto de secuencia con un encuadre fijo (Lumiére); la peli és como una exploración audiovisual de la vida cotidiana de una escuela del Sur de la Índia a partir de una serie de fotografías en movimiento -a lo Harry Potter, diría yo-  de una gran belleza estética y sensibilidad etnográfica.  Creo que cumple con creces su apuesta por la exploración de lo social a partir de lo sensible y material.

legitimidad en el cine etnográfico

Sigo pensando en la utilidad de analizar el cine etnográfico en su amplio espectro, es decir considerar bajo una misma perspectiva y metodología analítica el cine cuya propuesta es producir conocimiento sobre las sociedades y las culturas humanas, tanto si se encuadra dentro del género documental, como si se trata de una filmación para la investigación antropológica o una auto-producción “nativa” sobre la propia cultura. Considerarlos por igual como “objetos de conocimiento” que organizan un relato sobre el mundo, y a los cuáles podemos preguntar sobre que tipo de discurso articulan sobre las relaciones con la alteridad y la identidad cultural, y que proposiciones sostienen sobre lo que significa ser humano. En definitiva, se trata de preguntarse sobre como utilizamos la imagen audiovisual para construir conocimiento sobre nuestro mundo y lo que somos, cómo se articulan saber y poder en la producción y consumo de estos productos y cuáles son sus fuentes de legitimidad social, cómo “autorizamos” y les damos un valor de conocimiento válido, “legítimo”, o cómo lo cuestionamos y que argumentos y prácticas utilizamos para “desautorizarlo”.

Si bien es cierto que sostengo que el modelo de análisis ha de ser el mismo, eso no implica que todos los procesos de producción, distribución y consumo de imágenes sigan los mismos patrones o que todas las imágenes sean iguales, o que el proceso de construcción de este tipo de objetos de conocimiento sea homogéneo y sus criterios de valoración, constantes. Cuando el objeto de conocimiento reclama poseer información antropológica, reclama también que se lo valore y legitime en función de criterios antropológicos específicos. Cómo se establecen esos criterios, cómo se consensúan en la comunidad científica es una proceso de “normalización” disciplinaria. Cuestión fundamental si se quiere “normalizar” el uso de la cámara y la producción audiovisual como parte de la práctica antropológica, al igual que está plenamente aceptado que el antropólogo anote sus datos en su cuaderno de campo y escriba monografías.

Karl Heider estableció un cánon de normalización formal, una forma reconocible del cine etnográfico científico basada en el mantenimiento de la unidad espacio-temporal y la práctica ausencia de montaje, además de una jerarquía conceptual: “el cine es el medio, la etnografía, la meta”. Este “corsé” formal impedía la experimentación con el material fílmico. Jack Rollwagen, sin embargo, hizo énfasis en el proceso, liberando la forma del producto. Lo que importaba era que el proceso de producción fílmico estuviera informado por un proceso de investigación etnográfico y fundamentado en una mirada procedente de la teoría antropológica. Este giro supone una apertura a una experimentación “legitima” en la construcción de objetos antropológicos audiovisuales y una hibridación entre la práctica etnográfica y la práctica cinematográfica, es decir, y para lo que ahora nos interesa, una transformación en la forma de llevar a cabo y presentar una etnografía. Al alejarse de los cánones de veracidad y realismo que impone el “corsé” formal, el antropólogo ya no tiene en principio, que justificarse ante su comunidad ni debe renegar de la pretensión de “hacer ciencia” para acogerse a la libertad de la producción “artística” a la hora de tomar una cámara y un programa de edición. Sin embargo, pretende que su “objeto” sea también comprendido y valorado más allá de su comunidad, a la que debe explicaciones. En parte, porque también se siente comprometido y en deuda con la comunidad que le ha cedido el rostro, y en parte, porque pretende que su objeto de conocimiento sea “universal”; apto para todos los públicos. Y además, que sea un objeto autónomo que “hable por sí mismo”, sin que tenga que arroparse con un acompañamiento oral o con un texto escrito. Entran en juego entonces, otros criterios de valoración y otras fuentes de legitimidad que no tenía previstas. Al lanzar el objeto al uso público, éste pasa a ser un objeto común, que puede ser apropiado o rechazado de formas muy diversas, dependiendo de las relaciones de conocimiento que sea capaz de movilizar, que tienen que ver en gran parte, conjeturo, con procesos de identificación y de “gusto”, que es la forma “natural” de apropiarse de los objetos audiovisuales en nuestras sociedades. Pero, ¡ojo! el problema a cerca de la legitimidad que alcance del producto antropológico audiovisual no es sólo una cuestión de gusto -el objeto puede gustar o no gustar-, sino una cuestión de cómo se interprete su autoridad. Es solo un apunte.